, Épisode de Jb, vol.42, p.5
, Theodicy in the world of the Bible
, Leiden/Boston, pp.59-61, 2003.
, Ainsi que, pp.164-166, 2004.
, EC), le texte biblique décrit Aman comme le plus haut dignitaire de la cour et l'ennemi de Mardochée, père adoptif d'Esther. Aman projeta d'exterminer tous les Juifs de l'Empire perse, mais le drame fut évité par l'intervention d'Esther auprès du roi, Dictionnaire encyclopédique de la Bible, p.41, 1987.
, Nouvelle Revue Théologique, vol.138, pp.373-75, 2016.
, , p.26
, Encyclopaedia Judaica, p.85, 2007.
, , p.355
, Voir aussi BALTZER, K., « Servant of God, Religion Past and Present, p.392, 2011.
, , pp.376-380
, Paris, PUF (Quadrige. Dicos poche), pp.1130-1131, 2007.
, Elle est l'auteur de l'ouvrage : The Female Face of God in Auschwitz: a, Jewish Feminist Theology of the Holocaust, pp.363-364, 2003.
, Encyclopaedia Judaica, pp.581-583, 2007.
, Lessons. Jewish Faith?, p.400
URL : https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-02144981
, , pp.366-367
, , p.32, 1994.
, , pp.52-54
, , p.94
, Nous en dirons davantage lorsque nous placerons Dieu en vis-à-vis de la Shoah
, , p.14
, auteur réfléchit sur la Guerre du Yom Kippour et ses conséquences. Il identifie la source des tensions vécues entre l'État d'Israël et ses voisins dans le fait suivant : la providence divine n'ayant pas eu d'autre choix que de susciter le retour de son peuple pour répondre à sa survie devant la Shoah, ce retour s'est effectué à un moment où le projet divin de rédemption universelle ne lui était pas correspondant, p.16
, , p.205
, , p.55
, , p.150
, Berkovits propose de « raisonner avec Dieu
, raisonnement" avec Dieu est un besoin de foi ; il émane du coeur même de la foi 728 . » Ce raisonnement avec Dieu
, , p.252
, Allemagne nazie en 1939, y laissant sa famille, dont son frère Sh'muel. Il restera discret ici encore sur la disparition des siens. Toutefois, nous y trouvons une brève allusion dans les premiers mots introductifs au livre : With God in Hell dans lequel il salue la mémoire de ses proches disparus : « In Memoriam My Mother, Berta Berkovits, Nous rappelons que cette situation fut réellement vécue par l'auteur avant d'être transformée en métaphore. En effet
, , p.70
, Notons que ce « raisonnement avec Dieu » s'inscrit, comme le souligne Berkovits, au coeur même de la foi juive fondée sur la Bible hébraïque, dès les débuts des récits bibliques. En effet, elle apparaît dans le récit biblique au cours duquel le patriarche Abraham débat avec Dieu au sujet de Sodome et de son implication dans notre monde, alors la même méthode pourrait prouver tout et son contraire, p.68
, Morgan souligne une autre insuffisance adressée à la démarche de
, Cette dernière s'inscrit dans une orientation essentiellement dirigée vers le passé, étant donné que la tradition constitue pour lui un pôle important qu'il veut défendre et dans lequel il puise aussi des éléments majeurs 6 . A. L. Berger 7 , quant à lui, soulève des problèmes méthodologiques et « humains » dans la démarche du penseur du HTS. Il observe que les propos de ce dernier sur la
, Berger note qu'en suivant les déclarations de Berkovits, il semblerait logique de conclure que les Juifs d'Europe de l'Est ont été les uniques « Juifs authentiques » durant la Shoah. Même si Berkovits ne fait pas expressément une telle distinction, A. L. Berger remarque que toutes les autres victimes juives pourraient être indirectement associées aux Juifs qui ont subi l'influence néfaste et fatale de la culture occidentale. Ces victimes-là pourraient apparaître comme des Juifs « inauthentiques 9, Une telle différenciation effectuée entre les « Juifs authentiques » et les « autres » découle même involontairement des propos de Berkovits
, Une autre insuffisance, dénoncée par M. Fox, dans la pensée de Berkovits touche au fait qu'il ne traite pas le problème posé par le mal de type « naturel
, , p.280
, -) a exercé une carrière d'enseignant de philosophie auprès de diverses universités dont l, 1944.
, Pour quelques repères biographiques sur A. L. Berger, nous invitons à la lecture du site suivant, 2018.
, « Holocaust and History: A Theological Reflection, Journal of Ecumenical Studies, vol.25, issue.2, p.204, 1988.
, Berger relève divers témoignages transmis par Berkovits dans son ouvrage « With God in Hell ». Il précise que Berkovits n'explique pas pourquoi le Juif pieux qui prie au pied d'un amas de corps effectue un « acte saint, p.205
, Treatment of the Problem of Evil, Tradition, vol.14, p.122, 1974.
, Il semble apprécier Berkovits et sa pensée, et rappelle dans son article que la souffrance d'un enfant malade constitue une épreuve pour la foi, tout aussi insurmontable que la mort de millions d'innocents lors de la Shoah, vol.123, pp.116-117, 1922.
, Ceci est vérifié notamment par son refus du « mipnei hataeinu », « à cause de nos péchés » en lien avec l'exil. BEDZOW, I., Halakhic Man, Authentic Jew: Modern Expressions of Orthodox Thought from, pp.106-107
, Notons que la démarche critique de penseurs s'étant intéressés à la réflexion de Berkovits met à jour des remarques négatives, mais aussi positives provenant parfois des mêmes auteurs. C'est notamment le cas
, Post-Holocaust Jewish Thought in America, vol.15, p.120
, , p.283
, Funkenstein 25 , n'ont pas assez tenu compte de cette ambivalence 26 . L'oeuvre de Berkovits apparaît dès lors comme ayant été sous-évaluée et demande, en dépit de son apparence, une exploration plus épurée. Nous le voyons, les déclarations de Berkovits sur la Shoah révèlent une réception qui ne laisse pas indifférent, Berkovits par les penseurs tels que D. Cohn-Sherbok, vol.24
, Katz 27 , en ne considérant pas la Shoah comme un événement unique dans l'histoire. Pour le professeur du HTS, la Shoah ne pose aucun problème particulier pour la foi juive 28 . Il se rapproche, par ce choix, d'autres penseurs tels que D. Hartman 29 et cette dernière en une sorte de lutte nécessaire avec Dieu devant la Shoah
, est un rabbin réformé américain ayant exercé une carrière universitaire et écrit de nombreux ouvrages, Encyclopaedia Judaica, BERENBAUM, vol.2, p.46, 1945.
, Stanford et Berkeley où il fut professeur d'histoire et de culture juive, Encyclopaedia Judaica, BERENBAUM, vol.2, p.311, 1937.
, God after Auschwitz. Tradition and Change in Post-Holocaust Jewish Thought, op. cit, pp.115-125
, La tragédie constitue une « nouveauté » dans l'histoire juive, ne serait-ce que par la nécessité de créer un nouveau mot pour la désigner, à savoir celui de « génocide, Religion Past and Present, p.269, 2011.
, Katz signale que le lien n'est pas si évident entre l'unicité historique de la Shoah et la nécessité d'un changement théologique que Berkovits semble redouter, d'après lui. KATZ, Post-Holocaust Dia-logues?, pp.268-269
, -) est un rabbin et penseur né aux États-Unis établi à Jérusalem où il a enseigné la pensée juive auprès de l'université hébraïque de Jérusalem, Encyclopaedia Judaica, BERENBAUM, vol.2, p.374, 1931.
, est un historien de la Shoah dont la position à l'égard de la catastrophe se veut « multiple ». Partisan de l'unicité de la tragédie au moment de son apparition dans l'histoire, elle peut désormais se reproduire, Encyclopaedia Judaica, 1926.
, « Report to the President: President's Commission on the Holocaust, p.3
, United States Holocaust Memorial Museum » devait aboutir à l'intégration d'autres groupes victimes du nazisme, tout en spécifiant la particularité des massacres à l'encontre des Juifs, p.389
, , pp.168-169
, Katz parvient à ces conclusions en effectuant une comparaison entre les victimes du nazisme et l'extermination des Indiens, p.389
, Borowitz (1924-2016) est un théologien juif réformé développant la thèse d'une théologie de l'Alliance mettant en évidence la responsabilité individuelle. WIGODER, Dictionnaire encyclopédique?, Encyclopaedia Judaica, BERENBAUM, vol.2, pp.92-94, 2007.
, Immanuel Jakobovits est né à Koenigsberg et a étudié à Londres. Il fut rabbin de diverses communautés en Écosse et aux États-Unis avant d, p.277
, Encyclopaedia Judaica, vol.2, p.73, 2007.
, , pp.275-276
, Borowitz affirme que pour ce dernier, la Shoah n'était pas le « Sinaï de notre temps » et qu'il ne change rien aux termes de l'Alliance toujours identiques. De plus, p.278
, Berkovits « absout » Dieu de tout « blâme » et le décrit comme un Dieu qui souffre avec les victimes envers qui il conserve une sorte de « dette » puisqu'il permet leur souffrance 79 . M. A. Krell remarque une sorte de transfert des principales accusations habituellement adressées à Dieu devant la Shoah. Ces imputations sont transmises en définitive vers l'humanité, et plus précisément dans la direction de la culture occidentale et chrétienne. Ce n'est donc pas la faute de Dieu, mais uniquement celle de l'homme et plus spécifiquement de l
, Katz réagissent au constat selon lequel Dieu aurait choisi de ne pas intervenir pour laisser toute la place à l'homme et à sa liberté. Dieu a ainsi permis Auschwitz, que l'homme a instauré
, Katz souligne qu'à ses yeux, même si l'argument de Berkovits offre une certaine cohérence dans le cadre de la foi juive, la bonté divine ne sort pas indemne de ses propos, vol.82
, Katz accentue ainsi le « paradoxe tragique de la foi » dont parlait Berkovits et prouve que cette dernière contradiction reste un sujet d'importantes discussions
, Le débat s'ouvre encore dans une quatrième direction relative à la notion de miracle envisagée par Berkovits
, , p.32
, , p.66
, here His care for Nazis and for their freedom meant a total absence of solicitude for their victims. » KATZ, Post-Holocaust Dialogues?, p.277
, Débat suscité par le juste positionnement requis devant la Shoah ? L'approche de la Shoah avec la métaphore proposée par Berkovits serait-elle aussi une source potentielle de discussions internes au judaïsme ? La métaphore biblique exploitée par l'auteur est, elle aussi, variablement appréciée. Notons que les critiques se focalisent surtout sur le personnage de Job et moins sur celui de « son frère
, Job a été utilisée par divers auteurs dans leur argumentation à l'encontre de la Shoah, Berkovits l'exploite aux côtés de penseurs tels que M. Buber, I. Greenberg et R. Gordis 90
, Meyer le choix métaphorique de Job représente un choix entièrement compréhensible, Berkovits souhaitant montrer la pertinence et l'actualité du texte biblique même devant la tragédie
, Tout d'abord, le renvoi à Job est jugé non recevable. C'est ce que pensait, dès 1944, le rabbin réformé américain J. L. Magnes 92 (1877-1948) et responsable communautaire de son temps, qui s'interrogeait sur le sens, HTS véhicule des idées estimées inacceptables aux yeux d'autres, pour les raisons suivantes
, Passant en revue divers échos traditionnels, il reconnaissait que le livre de Job ne donne pas de réponse adéquate 93
, Katz qui, plus encore, critique l'emploi par Berkovits de la figure de Job dans ses considérations
, R. Gordis (1908-1992) fut un rabbin conservateur américain ayant simultanément exercé une carrière académique auprès d'universités telles que Columbia University (1948-57), ou encore le Union Theological Seminary, Encyclopaedia Judaica, BERENBAUM, vol.2, p.764, 1960.
URL : https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-01789790
, , p.70
, Encyclopaedia Judaica, BERENBAUM, vol.2, pp.353-354, 1935.
, Les propos de Berkovits inspirés par l'exemple de Job sont donc la cible de critiques, car ils conduisent vers une conclusion logique selon laquelle le mal produirait tôt ou tard une forme de bien. Ainsi, sans mal, il n'y aurait pas de démonstration claire d'héroïsme, de pardon, de bonté. Il y aurait une sorte de nécessité du mal qui reste discutable, p.274
, Hazony considère l'image du « frère de Job » comme un choix avisé de Berkovits qui parvient à harmoniser intelligemment l'intimité et la distance en face de la Shoah 100 . La figure du « frère » introduit un positionnement qui est caractérisé d'original par le rabbin D. Meyer 101 . Il relève que la position du « frère » ouvre sur des nuances jugées importantes pour toute personne désireuse de se pencher sur la difficile question du « Dieu caché
, Ce dernier est invité à penser une réalité qu'il n'a pas vécue, sans pour cela recréer la Shoah dans son imaginaire. Il s'agit d'approcher l'événement à partir d'une position personnelle unique qui ne sera
, Pour le « frère de Job », en dépit de cette situation délicate, il s'agit ni plus ni moins d'un « devoir sacré, vol.103
, reconnaît encore dans cette métaphore toute la force des propos de
, Berkovits qui permet d'avoir un aperçu des tourments de l'âme juive face au drame 104
, Il précise que la figure du « frère », outre la richesse de nous maintenir pour toujours à une certaine « distance infranchissable 105 », révèle une tension et une humilité dans
, Nous renvoyons vers l'argument selon lequel le double des victimes aurait doublé le nombre d'actes héroïques. Voir supra, p.267
, , p.59
, , p.250
, Voir aussi HAZONY, « The Man?, vol.252, pp.70-71
, , pp.59-60
, , p.237
, instaure avec le « kiddush hashem », « la sanctification du Nom ». Rejetant la première, il opère une adaptation personnelle de la seconde, p.250
, Le refus du : « mipnei hataeinu
, Il lui est rappelé que le lien entre l'exil et le « à cause de nos péchés », aussi insupportable que cela puisse lui paraître, constitue pourtant une croyance fermement fondée et attestée dans la tradition juive
, Bedzow rappelle que la Mishna 113 confirme ce lien en mentionnant les raisons qui ont provoqué l'exil : « la Mishna qui déclare, "l'exil vient dans le monde en raison de l'idolâtrie, de l'immoralité sexuelle
, Contrairement à l'avis de Berkovits, l'exil apparaît comme la conséquence de fautes graves, vol.114
, De la même manière, Berkovits refuse catégoriquement d'instaurer une relation entre le « mipnei hataeinu » et la Shoah. Ici encore, son attitude s'avère opposée à la
, Il s'agit de l'exil ayant suivi la destruction du Temple de Jérusalem par les armées romaines en l'an 70 E. C
, L'auteur précise que le lien établi entre l'exil et les péchés donne tort à l'argumentation de Berkovits qui semble reprendre des opinions minoritaires présentes dans le Talmud, sans toutefois les pousser jusqu'à leur terme. Même lorsqu'une dimension bénéfique pourrait être dégagée de l'exil subi, c'est toujours en lien avec les péchés commis précédemment. I. Bedzow rappelle également que l'exil du peuple juif ne peut être simplement lié à l, pp.116-122
, , pp.668-671
, exile comes into the world because of idolatry, and sexual immorality, and bloodshed, and for (not observing) the Sabbatical year, Mishna which states, p.107
, Comment faut-il la comprendre ? Elle serait le signe de sa présence ? de même que Dieu révèle son pouvoir dans le monde en se restreignant ? et laisserait l'homme aller au bout de son amour pour Lui. Les questions déjà mentionnées plus haut restent, elles aussi, encore en suspens. En effet, dans le cadre de cette absence apparente de Dieu et du « kiddush hashem », même sous la forme proposée par Berkovits, comment distinguer entre l'inexistence de Dieu, son manque de pouvoir ou une restriction de sa toute-puissance à un moment de l
, Comme le souligne T. Gergely, donner un sens religieux tel que l'aboutissement du « hester panim », « la face cachée » de Dieu, du « erek apayim », « lent à la colère » ou du « kiddush hashem » à la Shoah a été l'occasion pour des personnes croyantes d, chez Berkovits ouvre encore le débat autour de la question du sens à accorder à la Shoah
, Pour ces victimes-là, seules face à une désespérance totale, cet événement ne risquait-il pas d'être la confirmation de l'inexistence de Dieu 148 ? C'est ce que rappelait D. Cohn-Sherbok dans sa critique de Berkovits. Pour les victimes dont la foi avait été pulvérisée par la barbarie nazie, il ne restait que le « silence divin assourdissant 149 ». En outre, D. Meyer relève que la manière dont Berkovits parle de ces « autres victimes » révoltées est en décalage en comparaison de sa propre tradition qui aurait tendance à considérer cette révolte comme une forme de profanation du Nom 150 . Le penseur du HTS rappelait que la rébellion était justifiée, tant les enfers nazis dépassaient tout entendement. Ainsi, toutes les victimes juives du nazisme, même celles s'étant révoltées contre Dieu, sont déclarées des « kedoshim, p.280
, « Was the Shoah the "Sanctification of God, p.293
, , p.67
, , p.252
, , p.282
, Le rabbin W. S. Wurzburger fut un représentant important de l'orthodoxie moderne de la seconde moitié du 20 e siècle aux États-Unis, Ses collègues orthodoxes jugent ces idées impliquant le recours à une certaine violence, pour le moins discutables, même en cas de survie, vol.43, p.89, 1981.
, , p.33
, Krell rappelle la vision trop monolithique de Berkovits à l'égard du christianisme, vision qui ne prend pas la mesure des distinctions existant entre les diverses branches chrétiennes, p.31
, L'identification de l'eschatologie chrétienne à la seule perspective paulinienne en constitue d'ailleurs un exemple, selon
, , p.37
, , vol.43, pp.36-37
, , p.84
, observe une ligne continue qui relie les premiers actes de persécution contre les Juifs au 4 e siècle E.C sous Constantin jusqu'à la Shoah. Dès lors, le christianisme est vu comme agressif et son histoire marquée par la puissance trouvant sa source dans l
, une telle histoire sera sans surprise la Shoah qui, aux yeux de Berkovits, apparaît comme l'aboutissant prévisible des premiers comportements violents chrétiens. KRELL, « Eliezer Berkovits?, pp.36-37
, Krell constate sur ce point que Berkovits semble ignorer toute une série d'éléments tels que : le texte du Dt 20, 16 ; le « génocide » dans le livre de Josué ; la conversion forcée des Édomites ; les persécutions à l'égard des juifs devenus chrétiens et, par la suite, des karaïtes (secte dissidente du judaïsme rejetant la loi orale), et d'autres textes de Maïmonide déclarant digne de mort tout païen ne respectant pas les sept lois noachides. KRELL, « Eliezer Berkovits?, p.39
, Pour les lois noachides constituées de sept principes moraux valables pour toute l'humanité, voir WIGODER, Dictionnaire encyclopédique?, Les Versets douloureux : Bible, Évangile et Coran entre conflit et dialogue, Bruxelles, Lessius (L'Autre et les autres, 9, p.600, 2008.
, , p.43
, God after Auschwitz. Tradition and Change in Post-Holocaust Jewish Thought, op. cit, pp.115-125
, , p.242
, Berkovits précisait que le messianisme ne devait pas se confondre avec le nationalisme et que la foudroyante victoire militaire de 1967 ne devait pas être vue comme une « preuve de l'intervention divine » tout comme les crématoires ne pouvaient être perçus comme des signes de l'indifférence divine. HAZONY, Essential?, op. cit, p.178
, , p.243
, Si cette analyse est globalement appréciée, J. Johnson s'étonne de la caricature du christianisme effectuée par Berkovits ainsi que du ton sarcastique qu'il emprunte dans ses propos à l'encontre de la foi chrétienne
, Stanley Hauerwas s'est aussi intéressé, de façon moins directe
, Hauerwas relève le côté clairvoyant de Berkovits qui a, selon lui, bien vu le changement intervenu dans les relations entre les communautés juives et chrétiennes 181 . Il émet néanmoins des réserves sur l'analyse qu'il en fait. Il relève un manque de nuance dans les analyses historiques et théologiques relatives au christianisme qui suscite, chez Berkovits, « une posture défensive 182 ». S. Hauerwas constate également que la description du judaïsme opérée par Berkovits est jugée peu crédible 183 . Enfin, l'analyse effectuée par ce dernier est jugée insuffisante pour pouvoir « vivre dans un monde post-chrétien » chargé de défis, tant pour le judaïsme que pour le christianisme 184 . Plus récemment, les travaux de Berkovits sur la Shoah sont lus et mis en perspective avec la pensée chrétienne dans l, Dans un article intitulé « Jews and Christians among the Nations : The Social Significance of the Holocaust », il se penche principalement sur la signification sociale que pourrait avoir la Shoah, tant pour les juifs que pour les chrétiens 180 . S
, L'auteur y consacre un chapitre à la confrontation de K. Barth avec Berkovits, intitulé Barth and Berkovits. The Dialectics of Revelation and the Hester Panim 185 . L'auteur analyse la notion de la Shoah dans la pensée de K. Barth, qui pourtant s
, Religion Past and Present, 2011.
, « Are we asking the wrong questions about the Shoah? Eliezer Berkovits as Post-Holocaust Jewish Apologist, p.85
, Jews and Christians among the Nations: The Social Significance of the Holocaust, Cross Currents, vol.31, issue.1, pp.15-34, 1981.
, Hauerwas note que le judaïsme, selon Berkovits, est à tout moment, exempt d'orientation missionnaire, p.22
, Reading Auschwitz with Barth. The Holocaust as Problem and Promise for Barthian Theology, pp.115-136
, Sur les contours et conclusions de cette discussion entre les deux penseurs, pp.357-370
, Ces propos sont issus du point où M. Luther s'intéresse au « Dieu prêché et Dieu caché : sa volonté révélée et sa volonté secrète ». Les passages du prophète Ézéchiel que le Réformateur vient d'évoquer sont : Ez 18, 21, Lectures on Genesis, vol.232, p.44, 1958.
, WA 40, I, vol.77, pp.13-17
, Ses sources, sa pensée, sa place dans l'histoire, op. cit, pp.1883-2009
, Pour M. Luther, comme il le signale dans son commentaire sur le livre de la Genèse, avant la désobéissance d'Adam et Ève, ces derniers possédaient une raison éclairée. Il écrit : « En Adam, la raison était éclairée, il avait une vraie connaissance de Dieu et une volonté droitement portée à l, Texte de M. Luther issu de son commentaire de l'épître aux Romains 1,20 cité par M. Lienhart dans : LIENHART, p.73, 1975.
, En conséquence, cette première dissimulation divine souligne la majesté de, p.270
, Elle se distingue de la volonté révélée de Dieu ainsi que de l'Évangile. Dieu a révélé à l'humanité tout ce qui se rapporte à la question du salut. Cependant, il reste inconnaissable pour tout ce qui ne concerne pas ce dernier aspect. M. Luther peut donc dire à Érasme : « Laissons donc Dieu dans sa majesté et dans son essence : car nous n'avons rien à faire avec ce Dieu caché, ses mystères et décrets qui demeurent voilés
, Cette dernière pointe dans une direction qui ne doit pas se confondre avec la précédente, en dépit des apparences. Cette autre ligne de sens renvoie au Dieu qui se cache en concordance avec la croix. Nous nous situons dans le registre de la théologie de la croix 208 , dont M, source de salut Il se distingue une autre orientation dans l'argumentation du Réformateur sur ce point 207
, Nous sommes ici en présence du Dieu « caché et révélé en son contraire » à la croix 210, p.110
, The Theology of Martin Luther. A Critical Assessment, op. cit, p.780
, Encyclopédie du protestantisme, pp.1553-1554, 1995.
, Ses sources, sa pensée, sa place dans l'histoire, op. cit., p. 224. M. Lienhart précise également que si l'expression « théologie de la croix
, Omnipotence Hidden in powerlessness » ou « La toute-puissance cachée dans la faiblesse, p.271
, Ce texte est issu des sermons du Réformateur portant sur l'évangile de Jean, et plus précisément sur Jn 6, 51 : « Therefore it was necessary for God to hide, cover, and conceal Himself, thus enabling us to touch and apprehend Him, Ici également, nous nous permettons de livrer une traduction personnelle des propos de M. Luther que nous n'avons pu trouver qu'en traduction anglaise, vol.23, p.123, 1959.
, The Oxford Handbook of Martin Luther's Theology, Encyclopedia of Christianity Online. Adresse URL, pp.156-167, 2014.
, Religion Past and Present, 2011.
, , p.1553
, Desclée (Jésus et Jésus-Christ, vol.48, p.99, 1991.
, dont on ne peut que se lamenter 215 ». Il y a donc, chez M. Luther, une dissimulation divine qui est source de joie et de salut et une autre qui est tout l'inverse
, Dieu se cache pour ne pas être trouvé là où les humains veulent trouver Dieu. Mais Dieu se cache aussi, pour être trouvé là où Dieu veut être trouvé, Ces deux orientations trouvent une illustration dans les déclarations suivantes de S. D. Paulson, associant les réflexions de M. Luther à une sorte de « jeu
, Bayer relève : Certes, les deux types de dissimulations ont quelque chose à voir l'une avec l'autre : sur la croix, Jésus-Christ se joint à la complainte contre l'effroyable dissimulation de Dieu : pourquoi m'as-tu abandonné ? Pourquoi te caches-tu de moi ? L'événement -multidimensionnel-de la croix possède, entre autres, aussi la dimension de l'effroyable dissimulation de Dieu, dont Jésus a fait l'expérience. Il expérimente cette effroyable dissimulation dans le rejet de son message, dans l'injustice de ses juges, dans le calcul politico-religieux de Caïphe, et ainsi de suite, À ce stade de notre argumentation, il est utile de rappeler que ces deux lignes interprétatives distinguées chez le Réformateur, bien que distinctes restent reliées entre elles. O
, cruciform hiddenness of God, which one can only rejoice over, is to be clearly distinguished from the dreadful hiddenness of God, p.273
, But God also hides in order to be found where God wills to be found. Such is the game that must be played with such seekers after God, « God hides in order not to be found where humans want to find God, vol.4, p.366, 1999.
, Les deux formes d'opacifications divines, terrifiantes et bienfaisantes, sont pleinement assumées par le Christ. L'épouvantable dissimulation de Dieu subit une sorte de concentration sur la personne de Christ en croix, mais aussi « en lui ». En outre, notons que cette seconde orientation fortement christocentrique s'enrichit, dans la réflexion du Réformateur, d'une dimension pneumatologique. Cette dernière perspective se distingue dans les propos de M, both types of hiddenness do have something to do with one another: On the cross Jesus Christ joins in the lament against God's dreadful hiddenness: Why have you forsaken me? Why do you hide yourself from me? The -multidimensional-event of the cross has, among others, also the dimension of the dreadful hiddenness of God, p.278
, La seconde orientation du « Dieu caché » chez le Réformateur pointe aussi dans cette direction. S. D. Paulson peut écrire : L'Esprit fait cette oeuvre, comme pour toute l'oeuvre de Dieu, de manière cachée
, WA, vol.30, pp.6-17
, Ses sources, sa pensée, sa place dans l'histoire, op. cit, La partie du texte mise entre crochets figure telle quelle dans la citation de M. Lienhart, p.307
, The Holy Spirit is the person in whom God comes finally and completely so as to accomplish the goal of all the hiding, to bring faith in Christ in a world reconciled to God, «The Spirit does this work as with all God's work, pp.370-371
, Ps, vol.22
, The Oxford Handbook of Systematic Theology, pp.653-669, 2007.
, Clooney rappelle que la foi se voit non altérée, ni réorientée, mais normalement conduite vers un approfondissement, p.667
, An Introduction to Jewish-Christian Relations, Religion Past and Present, pp.vii-xvi, 2011.
, Une rencontre entre les deux penseurs est-elle réellement envisageable ? C'est ce que nous proposons d'explorer dans ce qui suit même s'il se profile d'inévitables limites. Ici encore, nous ne prétendons nullement scruter toute la pensée remarquable et très dense de D. Bonhoeffer, mais simplement y discerner quelques éléments s'insérant dans notre perspective
, comme nous l'avons déjà exprimé, Berkovits a évoqué
, Bonhoeffer dans ses écrits et semble même l'apprécier pour son souhait d'un retour vers l'héritage hébraïque de la Bible. D. Bonhoeffer marquant un intérêt croissant pour l'Ancien Testament écrit : Je remarque d'ailleurs de plus en plus à quel point je pense et je sens selon l'Ancien Testament ; c'est ainsi que ces derniers mois je l'ai lu bien davantage que le Nouveau. C'est seulement lorsqu
, est qu'en aimant la vie et la terre assez pour que tout semble fini lorsqu'elles sont perdues qu'on a le droit de croire à la résurrection des morts et à un monde nouveau, p.230
, Bonhoeffer encourage une lecture du Nouveau Testament qui soit éclairée par celle de l'Ancien Testament, ce qui s'avère innovant et courageux 231
, La lecture du Nouveau Testament devrait être éclairée par celle de l'Ancien Testament, ce qui éviterait, « des appréciations déréalisantes, Lettres et notes de captivité (trad. par B. LAURET ET H. MOTTU), vol.246, p.168, 1968.
, « La place de l'écriture dans la perspective d'un christianisme non religieux chez Dietrich Bonhoeffer », Revue d'éthique et de théologie morale, vol.246, pp.127-128, 2007.
, Ses écrits s'insèrent au sein d'une existence, dont F. Rognon rappelle qu'elle « semble placée sous le sceau du tragique 233 ». Exécuté un mois avant la capitulation de l'Allemagne et douze jours avant l'arrivée des Alliés au lieu où il se trouvait, F. Rognon parle même « d'une série de cruelles ironies de l'histoire 234, en a vécu les répercussions jusque dans son existence personnelle, vol.232
, Bonhoeffer qui s'avère toujours d'une grande actualité 236 . A. Dumas remarquait que D. Bonhoeffer pouvait être la source de diverses interprétations potentielles, au point de pouvoir presque choisir le D. Bonhoeffer qui nous conviendrait 237 . Il s'agit donc de se montrer prudent à l
, Cette dernière manifeste une manière précise de parler de Dieu qui se démarque des accusations de Berkovits faites à l'encontre de la foi chrétienne
, aimerais parler de Dieu non aux limites, mais au centre, non dans les faiblesses, mais dans la force, et donc non à propos de la mort et de la faute
, Résistance et soumission., op. cit, p.434
, Un modèle de foi chrétienne incarnée et de cohérence entre les convictions et la vie, Lyon, Éditions Olivétan (Figures protestantes, p.11, 2011.
, , p.12
, Première partie : l'établissement des faits historiques, Ainsi que : « Pacifisme et tyrannicide chez Jean Lasserre et Dietrich Bonhoeffer. Seconde partie : l'interprétation des incidences théologiques », Études Théologiques et Religieuses, vol.80, pp.159-176, 2005.
, Une pensée à temps et à contre-temps : Dietrich Bonhoeffer », Revue d'éthique et de théologie morale, vol.246, pp.141-144, 2007.
, La théologie chrétienne (suite) : Les disciplines théologiques particulières. Portraits de théologiens. L'Avenir de la théologie, Bilan de la théologie du XX e siècle, p.12, 1970.
, , p.331
, Dieu n'est pas éloigné du monde ou placé en dehors de celui-ci, au contraire : « Dieu et la réalité ne forment plus qu'une unité en Jésus-Christ, qui est lui-même médiateur en étant milieu du monde, norme en étant structure, sauveur en étant responsable. La médiation de la Parole ne renie pas l
, Ce lien entre Dieu et la réalité se concrétise en une personne déterminée, Jésus-Christ. Dès lors, le cadre de la pensée « concrète » de D
, En lui disparaissent ces couples de valeurs antithétiques, qui par leur seule existence témoignent que nous ne sommes plus dans le monde de l'unité, Bonhoeffer est un réaliste
, Dieu et le monde ne sont plus des étrangers l'un pour l'autre. À l'inverse, dans sa perspective, tout se concentre dans la personne clé de Jésus-Christ. L'importance accordée par D. Bonhoeffer à la christologie s'avère fondamentale et nous y reviendrons ci-dessous
, Ces remarques laissent déjà transparaître des délimitations au dialogue potentiel entre les deux penseurs. Cependant, elles pointent également vers un rapprochement se différenciant des critiques sévères émises
, Bonhoeffer, autour de la situation de Dieu au sein de notre monde (et ses implications pour la vie croyante), ouvre sur diverses notions présentes dans la réflexion du second penseur. Pour y parvenir, nous devons effectuer des choix parmi les déclarations de D. Bonhoeffer que nous sommes aussi contraint de résumer. Ainsi, nous tenterons, Chercher un écho aux arguments de Berkovits jusqu'à D
, , p.735
, par une observation de rapprochements envisageables entre les deux penseurs. Ce qui nous conduira vers une conclusion partielle et une réflexion personnelle, pp.54-55
, Notions « bonhoefferiennes » susceptibles d'établir des liens dialogaux Parmi les notions de Bonhoeffer, il nous semble pouvoir évoquer trois éléments en correspondance avec notre recherche de passerelle potentielle. Le premier nous dirige vers ses réflexions sur l'être humain et le monde, incluant celles qui séparent la religion de la foi
, Le troisième renvoie à ses observations relatives au croyant
, Bonhoeffer constate que ses contemporains sont de moins en moins religieux, voire « radicalement non religieux 242 », dans un monde qui l'est tout autant. Il relève : Nous allons au-devant d'une époque totalement sans religion ; tels qu'ils sont, les êtres humains ne peuvent tout simplement plus être religieux, que signifie alors cette situation pour le « christianisme » 243 ? Pour D. Bonhoeffer, cette analyse s
, Il ajoute : « L'homme a appris à venir à bout de toutes les questions importantes sans faire appel à « l'hypothèse de travail : Dieu 244 . » Ce monde est devenu un monde dans lequel la pensée de Dieu n'est plus une évidence, ni même une hypothèse envisageable. Le présupposé « Dieu » ne renvoie plus à aucune référence, il n'a plus aucune autorité parmi les hommes
, Dilthey 245 (1833-1911) qu'il effectue durant son incarcération, D. Bonhoeffer parle d'un monde devenu « majeur » 246 . G. Waterlot observe : « La modernité accouche d'un monde social et politique devenu majeur, qui 242 BONHOEFFER, Résistance, p.328
, Paris, PUF (Quadrige. Dicos poche), p.634, 2007.
, , p.386
, Même s'il demeure réalisable de penser à Dieu et de lui faire appel, ce fait relève désormais, non de l'évidence, mais d'un choix personnel 248 . L'avènement de la modernité met en place une lecture du monde dans laquelle Dieu n'est plus une incontestabilité. Mais alors que ce monde majeur s'affirme, il ne peut cacher son vrai visage de monde « sans Dieu », séparé de lui, mais que Dieu souhaite adopter. Pour D. Bonhoeffer, les religions ont longtemps grimé l'aspect de ce monde par leurs discours 249 . Désormais, avec la modernité le masque est tombé. Nous constatons que D. Bonhoeffer opère une distinction entre la foi et la religion, montrant que cette dernière déguise la réalité de ce monde par de fausses vérités répondant aux attentes et craintes des gens
, Bonhoeffer se montre méfiant et arbore une certaine crainte à l'égard de la religiosité, comme il le confesse à son ami Eberhard Bethge à qui il écrit : « Ne t'effraie pas ! Je ne sortirai certainement pas d'ici en homo religiosus ; ma méfiance et ma peur de la "religiosité" sont devenues ici plus grandes que jamais 250 . » Pour lui, la religion reste une sorte, p.251
, Être chrétien ne signifie pas être religieux d'une certaine manière, faire quelque chose de soi-même par une méthode quelconque (un pécheur, un pénitent ou un saint), cela signifie être un être humain ; le Christ crée en nous non un type d'être humain, mais l'être humain tout court. Ce n'est pas l'acte religieux qui fait le chrétien, De telles déclarations ne sont pas sans conséquence pour la vie croyante, vol.252
, Christ se profile par le fait que le Christ crée en nous ce qu'il est venu assumer pleinement, à savoir sa condition d'être humain. Ainsi, la foi chrétienne s'avère différente des religions
, Bonhoeffer, un penseur pour la laïcité ?, p.155
, , p.167
, , p.157
, Nous reviendrons plus spécialement sur le thème de la vie croyante un peu plus loin dans cette section
, , pp.432-433
, possibilité de continuer sa route dans un monde « sans Dieu » alors que les autres religions se trouvent menacées
, Cette modernité met en place un monde « sans Dieu » dans lequel la foi peut paradoxalement gagner une réelle véridicité. L'état de notre monde « sans Dieu » a aussi des impacts positifs. L'auteur peut déclarer : [L]orsqu'on veut parler de Dieu « non religieusement », il faut le faire de manière à ne pas camoufler d'une manière ou d'une autre la détermination sans Dieu du monde ; il faut au contraire la dévoiler, et c'est ainsi justement qu'une lumière surprenante tombe sur le monde. Le monde devenu majeur est sans-Dieu et, peut-être justement pour cette raison
, Pour l'auteur, qui reste optimiste, il ne s'agit pas d'incriminer ce monde « sans
, Ce dernier, même dans son état actuel, est sans doute plus proche de Dieu que lorsqu'il était recouvert d'un vêtement religieux 256 . En conséquence, la modernité
, Dans un deuxième temps, notre recherche de liens
, D. Bonhoeffer jusqu'à ceux de Berkovits, renvoie aux réflexions de D. Bonhoeffer portant sur Dieu et Jésus-Christ. L'auteur explicite le
, L'auteur précise que la modernité a permis à l'être humain d'entrer dans sa vocation reçue dès le premier chapitre de la Genèse, offrant de précieux outils à l'humanité en lui permettant de combattre certains éléments nocifs de la nature (maladies), Soyez féconds et prolifiques, remplissez la terre et dominez-la. Soumettez les poissons de la mer, pp.161-162
, , p.434
, Bonhoeffer pose encore la question : « Si la religion n'est qu'un vêtement du christianisme -et ce vêtement aussi a pris des aspects différents aux différentes époques -qu'est-ce donc alors qu'un christianisme sans religion ?, pp.328-329
, Le passage biblique évoqué dans la citation est celui de Mc 15, ce qui signifie : "Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ?" » Bible, TOB. Sur la traduction des termes latins contenus dans la citation, vol.34, pp.43-61, 2009.
, Religion Past and Present, 2011.
, Rollet souligne les influences de W. Dilthey. Il précise que l'idée d'un monde devenu majeur ainsi que le « etsi deus non daretur » de Grotius lui sont parvenus par la lecture de W. Dilthey. ROLLET, J., « L'actualité de Bonhoeffer pour le débat sur la religion, la politique, la démocratie », Revue d'éthique et de théologie morale, vol.246, p.19, 2007.
, En effet, il se manifeste comme un « non-religieux », n'hésitant pas à enfreindre les règles du sabbat pour guérir, remettant en question les principes du pur et de l'impur 266 . Jésus-Christ est le Dieu-homme abaissé tant et si bien qu'il passe complètement incognito. D. Bonhoeffer rappelle : L'abaissé n'est présent pour nous qu'en tant que ressuscité et exalté. Que dans l'incognito il s'agisse du Dieu-homme, cela nous ne le savons que par la résurrection et l'élévation, La place? »), vol.265, p.137
, éclairé par la résurrection et l'élévation, révèle pour le fidèle, l'incognito de cet être abaissé. Pour l'incroyant, l'incognito n'est pas levé. Jésus-Christ reste méconnaissable, une source d'incompréhension, de scandales. Pour le croyant, qui accepte le scandale de Jésus, il peut oser croire par-delà les apparences contradictoires. Et c'est ce qui permet de discerner dans cet être abaissé
, C'est ce que C. Marsh explique : Bonhoeffer considère ici l'Incarnation comme l'événement qui transforme l'ensemble des structures du monde. L'ordre créé dans toute sa diversité exceptionnelle fait partie de l'intégration détaillée de cette transformation. Par conséquent l'Incarnation de Dieu dans la chair rend désormais inacceptable le fait de parler de Dieu et du monde « en termes de deux sphères ». « Il n'y a pas deux réalités, mais une seule réalité, et c'est la réalité de Dieu, qui s'est manifestée en Christ, dans la réalité du monde, L'Incarnation représente un point central chez D. Bonhoeffer dont les implications se répercutent jusque sur la création, le monde, la réalité et l'humanité, ce que nous avons entrevu dans les remarques préliminaires de ce chapitre
, , p.145
, Qui est et qui était Jésus-Christ, op. cit, p.173
, The created order in all its exquisite diversity is part of the detailed integration of this transformation. Therefore the Incarnation of God in the flesh makes it hereafter unacceptable to speak of God and the world "in terms of two spheres
, Autant de concepts qui marquent une séparation nette entre Berkovits et
, Et pourtant, la finalité pourrait les rapprocher, puisqu'il a été vu que la perspective de D. Bonhoeffer n'est pas d'encourager le chrétien à vivre hors de ce monde, mais bien au centre de celui-ci. Il s'agit d'être formé par le Christ, non pour devenir un être angélique ou pétri de religiosité, mais tout simplement pour devenir un homme. Dieu ayant assumé notre humanité qui est adoptée et définitivement vue comme bonne. Par ailleurs, notons que pour D
, Évangile 273 . À l'instar de Lévi, il s'agit de se lever et de suivre Jésus, ce qui laisse entrevoir un prix à payer s'opposant à la compréhension d'une grâce à bon marché 274
,
, Askani précise les nuances qu'il observe entre le terme allemand et sa traduction française 275 tout en mettant en relief le souci de D. Bonhoeffer de comprendre ce que pourrait signifier le verbe croire dans l'Évangile. H.-C. Askani reprend et traduit les termes de D. Bonhoeffer : Nachfolge Christi -was das ist, möchte ich wissen -es ist nicht erschöpft in unserem Begriff des Glaubens 276 . Suivre le Christ -je veux savoir ce que cela signifie -notre notion de la foi
, Causse souligne : 272 LEHMKÜHLER, K., « L'éthique comme participation au Christ. La démarche théologique de Bonhoeffer », Revue d'éthique et de théologie morale, vol.246, p.173, 2007.
, 14 : « En passant, il vit Lévi, le fils d'Alphée, vol.2
, Un modèle de foi chrétienne incarnée et de cohérence entre les convictions et la vie, pp.76-86
, , pp.27-29, 2007.
, Lettre du 28 avril 1934 à Erwin Stutz, vol.1, p.29, 1978.
, Traduction effectuée par H, p.29
, La démarche théologique de Bonhoeffer, p.177
, , pp.432-433
, Toutefois, la perspective dialogale dans laquelle nous inscrivons cette recherche pourrait, à l'inverse les rapprocher, soulignant avec force la réalité de deux existences habitées par une foi incarnée
, Dieu croit au potentiel humain et lui fait confiance. Pour D. Bonhoeffer, nous restons responsables aux côtés de Dieu, de l'aménagement de cette terre 292 . En outre, le monde est réconcilié par l'Incarnation, l'homme est accepté par Dieu, convié à devenir, comme le souligne A. Corbic, un être « pour ce monde » et « pour les autres 293 », aux côtés de Dieu et à la suite de Christ. Ce dernier fait peut signifier d'être mené jusqu'à la mort 294
, quels résultats pouvons-nous tirer de cet examen ? Une passerelle dialogale est-elle réellement concevable entre les deux penseurs ?
, Il s'affiche une évidente limite attestée par la concentration christologique de la pensée de D. Bonhoeffer. Chez lui, tout se concentre autour de la personne de Jésus-Christ. Depuis l'Incarnation, en passant par la vie croyante et la réalité elle-même, tout subit une sorte d'intégration « en Christ ». Dès lors, même s'il existe des liens potentiels, la limite ainsi mise à jour empêche-t-elle le dialogue ? Cette dernière est-elle irrémédiablement insurmontable ? 292 WATERLOT, C. Résultats et réflexions personnelles « de retour » Nous avons pu dégager non moins de six rapprochements dialogaux potentiels et constatons que de réels liens sont possibles entre les deux auteurs, malgré les divergences perceptibles, p.162
, , p.145
, , p.719
, Qu'est-ce que l'homme pourrait faire à Dieu ? Il souffre en raison de ce que l'homme se fait à lui-même et à son frère. Il souffre la souffrance de son serviteur, le supplice des innocents. Dans toutes leurs afflictions, il est affligé
, qu'il fait à son semblable, ainsi que celui touchant le serviteur de Dieu. L'auteur rappelle que Dieu souffre avec toute personne portant le poids du fardeau divin de sa patience et de sa miséricorde. Dieu, contraint de ne pas intervenir même en faveur de la victime, souffre avec l'innocent partageant et endurant la longanimité divine. Dieu attend par amour le retour des « méchants » vers Lui
, il pourrait se discerner une potentielle voie dialogale à partir de ces réflexions jusqu'à celles de J. Moltmann en théologie chrétienne. Ici encore, nous ne pourrons entièrement approcher la pensée très vaste et tout aussi dense de J
, Nous tenterons modestement de nous focaliser sur divers propos relatifs au « Dieu crucifié » afin d'instaurer une éventuelle passerelle dialogale avec Berkovits
, Débutant par quelques remarques, nous poursuivrons en abordant le concept du « Dieu crucifié » chez J. Moltmann dans la perspective qui nous occupe. Nous rapprocherons, ensuite, la notion du « Dieu caché » chez Berkovits avec celle de, J. Moltmann. Nous ponctuerons enfin
, Rappelons que ce dernier, plus jeune que Berkovits, possède un parcours très particulier et sera lui aussi fortement affecté par la Seconde Guerre mondiale. L'auteur
, What could man do to God? He suffers because of what man does to himself and to his brother. He suffers the suffering of his servant, the agony of the guiltless. In all their affliction, he is afflicted, « God suffers not on account of what man does to him, p.127
, origine allemande, de sa participation aux Jeunesses hitlériennes ainsi qu'à la guerre dans les rangs de l'armée allemande, p.127
,
, Cette épreuve laissera une empreinte profonde dans son existence et sa pensée. E. Parmentier et M. Deneken notent : Cette première expérience traumatisante de la mort proche, dès l'adolescence [17 ans], le pousse à poser maintes fois la question « Dieu, où es-tu ? », question qu'il retrouvera dans la bouche de Jésus en croix, p.303
, La deuxième remarque porte sur l'importance de la question du mal chez l'auteur. J. Moltmann est marqué par Auschwitz et même habité par la question du mal
, Les hommes moururent rapidement, l'agonie de l'adolescent dura une demi-heure. « Où est Dieu ? Où est-il ? » demanda quelqu'un derrière moi. Comme l'adolescent se débattait encore au bout de la corde, j'entendis l'homme appeler à nouveau : « Où est Dieu maintenant ? » Et j'entendis une voix répondre en moi : « Où est-il ?, Moltmann reprenant le texte d'E. Wiesel qu'il retranscrit de façon personnelle, écrit : Les SS pendirent deux Juifs et un adolescent devant les hommes du camp rassemblés, p.306
, The Modern Theologians. An Introduction to Christian Theology in the Twentieth Century, vol.96, pp.209-224, 1997.
, Catholiques et Protestants, théologiens du Christ, p.385
, , p.388
, , 2007.
, , pp.75-76, 1969.
, fondement et critique de la théologie chrétienne, p.319
, Dans ce passage, l'identification de Dieu aux souffrances de la victime s'avère
, Une troisième remarque peut être effectuée sur son oeuvre elle-même. Tenter d'édifier un pont depuis Berkovits jusqu'aux propos de J. Moltmann nous oblige à fournir quelques précisions sur l'oeuvre théologique impressionnante de ce dernier. La théologie de J. Moltmann pourrait se résumer selon les propos fournis par
, toute sa théologie est orientée eschatologiquement, centrée christologiquement, pensée trinitairement et développée dans le cadre de l'histoire libératrice de Dieu avec le monde. Pour le dire en une phrase, Moltmann développe une théologie messianique de l'histoire trinitaire de Dieu avec le monde, orientée eschatologiquement et ayant en son centre l'événement de la Croix et de la
, nous voyons poindre les éléments fondamentaux de la réflexion moltmannienne qui, en plus d'être marquée par le souci de l'expérience humaine du mal et de la souffrance associée au dialogue, souligne aussi celle de la croix, de la trinité, de Jésus Christ mort et ressuscité. Le tout dans une perspective eschatologique baignée d'espérance
, Moltmann nous introduit de plain-pied dans sa christologie dont E. Parmentier et M. Deneken rappellent qu'elle « est une composition organique complète, impressionnante quant à sa sensibilité aux questions de différentes époques, à sa capacité d'évolution et à son holisme 309 ». Il s'avère donc délicat de tenter d'isoler le moindre élément dans cet ensemble imprégné d'une grande cohésion. Pour éviter les écueils d'une telle démarche, nous redoublerons de vigilance en nous concentrant sur le con
, , p.43, 2002.
, , p.383
, Après ces trois observations, comment devons-nous comprendre l'idée du « Dieu crucifié » chez J. Moltmann ?, p.384
, La croix du Christ, fondement et critique de la théologie chrétienne ». Tout d'abord précisons que : Moltmann s'est opposé à ce qu'il pensait être une interprétation trop optimiste de l'espérance en Europe et en Amérique du Nord, en se concentrant sur la croix du Christ ressuscité. Moltmann traite ici la relation de Dieu au péché, à la mort et au mal, Afin de mieux appréhender les propos de l'auteur sur ce concept dans l'optique qui nous entretient, précisons quelques points relatifs au contexte et aux objectifs poursuivis dans son livre intitulé : « Le Dieu crucifié
, Moltmann souhaite répondre aux critiques portant sur son précédent ouvrage « Théologie de l'espérance 311 », où : L'une des critiques adressées à l'auteur fut celle d'une perspective trop optimiste (bourgeoise !) risquant de faire l'impasse sur la violence du monde. L'auteur y répond par un ouvrage sur la Croix dont le titre porte une thèse qui fait scandale, Le Dieu crucifié, et une seconde thèse dans son sous-titre : La croix du Christ
, Moltmann vise notamment les objectifs suivants : [R]éexaminer la doctrine traditionnelle de Dieu : qu'advient-il de Dieu dans la mort du Fils ? Il veut aussi montrer en quoi la Croix fonde la foi et par ailleurs
, opposant la connaissance de Dieu par la Croix à celle de ses oeuvres glorieuses dans la Création et l'histoire 313, pp.25-31
, « Motmann worked against what he thought was too optimistic interpretation of hope in Europe and North America by focusing on the cross of the risen Christ. Here Moltmann deals with God's relation to sin, death, and evil in terms of the power of suffering love and solidarity, The Encyclopedia of Protestantism, vol.3, pp.1297-1298, 2004.
, Théologie de l'espérance : études sur les fondements et les conséquences d'une eschatologie chrétienne (trad. par F, et J.-P. THEVENAZ), 1970.
, , p.392
, Par conséquent, l'auteur entreprend un travail ambitieux et courageux dont il explorera « les conséquences, pour la notion de Dieu, pour l'anthropologie, pour les Églises et la société 314 ». Il s'intéresse ainsi à la question de la souffrance posée en, p.393
, Jésus Christ meurt en croix ? Comment le Père vit-il cette mort ? Serait-il impassible ou, au contraire, y aurait-il une forme de souffrance que Dieu aurait aussi vécue ? De plus, quels liens se confirment concevables entre une éventuelle souffrance divine et celle vécue par l'humanité ? La croix du Ressuscité se révèle centrale dans sa réflexion, Dieu et reprise dans les questions suivantes : que se passe-t-il lorsque
, Moltmann évoque la croix du Christ soulignant d'une part l'identification de Dieu avec Jésus en croix et d'autre part, par lui, une identification totale avec toutes les victimes et leurs souffrances, de tous les temps. Il déclare : Car pour elle
, Elle implique des conséquences majeures. Tout d'abord, il n'y a plus d'opposition envisageable entre Lui et la souffrance. Ensuite, le fait que Dieu soit amour, son être se situe dans la souffrance qui à son tour se retrouve intégrée de manière absolue et sous toutes ses formes jusque dans l'être même de Dieu. La souffrance humaine en passant par la croix n
, Thompson peut dire : « Puisque la croix est une révélation essentielle de
, Moltmann souligne la souffrance de l'amour passionné de Dieu pour le monde, en opposition aux attributs théistes classiques d'immuabilité, d'apathie et d'impassibilité 316 . » J. Moltmann montre tout l'inverse d'une indifférence divine
, N'ayant pas l'occasion d'investiguer dans les divers champs inclus dans la réflexion moltmannienne, nous nous concentrerons sur son intérêt porté à la souffrance posée, p.393
, Dans son avant-propos, l'auteur souligne : « Il ne s'agit pas d'une théologie abstraite de la croix et de la souffrance, p.11
, Since the cross is an essential revelation of God, as conjoined inseparably to the resurrection, Moltmann highlights God's suffering passionate love for the world in objection to the classical theistic devant la douleur de ses créatures
, Il clarifie ce qui s'est déroulé à la croix au sein de la relation unissant le Père au Fils et précise : La souffrance et la mort du Fils abandonné par le Père sont une autre souffrance que la souffrance du Père à la mort du Fils. La mort de Jésus ne doit donc pas être comprise d'une manière simplement théopaschite comme la « mort de Dieu ». On doit parler d'une manière trinitaire pour comprendre ce qui s'est passé à la croix entre Jésus et son Dieu et Père. Le Fils souffre de mourir (erleidet das Sterben), le Père souffre la mort, il s'avère utile de mentionner une nuance importante dans les propos de J. Moltmann repris ci-dessus
, Il est donc capital de percevoir que Dieu ne meurt pas dans la mort de son Fils
, Sa douleur est bien effective et tout aussi tragique. Même sans mourir, comme son Fils
, Il s'agit de distinguer entre la souffrance du Fils, qui est celle de l'abandon et du mourir (das Sterben), et celle du Père qui souffre de la mort (den Tod) du Fils « dans la douleur infinie de l'amour, p.318
, Le Fils vit la souffrance de l'abandon et connaît personnellement la mort. La souffrance divine vécue est réelle et réciproque. attributes of immutability, apathy, The Routledge Companion to Modern Christian Thought, p.230, 2013.
, Pour le terme « théopaschite », évoquant l'idée d'une souffrance vécue par toute la Trinité lors de la Passion, Religion Past and Present, pp.280-281, 2011.
, , p.397
, Celui qui se heurte après coup à des problèmes et à un désespoir insoluble, doit se rappeler qu'à Auschwitz on priait le Sch'ma Israël et le Notre Père
, Ce texte laisse entrevoir la trinité à l'oeuvre au travers de la douleur du Père, du sacrifice du Fils et de la force de l'Esprit. L'identification de Dieu avec les victimes et leurs souffrances est absolue, elle implique tout son Être. Dieu n'était pas absent à Auschwitz et Auschwitz, symbole d'une horreur sans justification possible
, Il se discerne aussi dans ce dernier texte le double fondement de l'espérance et de l'amour. Dire que Dieu était à Auschwitz et ce dernier en Dieu constitue une source d'espérance, malgré l'ampleur de la tragédie et par-delà celle-ci, sans pour autant la légitimer
, Il s'agit d'une théologie trinitaire de la croix du Crucifié Ressuscité 320 . En outre, oser affirmer que Dieu était à Auschwitz et Auschwitz dans le Dieu crucifié, c'est attester le principe et la réalité d'un amour d'un ordre particulier. Un amour plus fort qu'une mort tragique et qui permet, selon J. Moltmann, de regarder la mort et de l'affronter. À Auschwitz, au sein de l'effroi, les victimes ont prié le Sch'ma
, Ce parcours du concept du « Dieu crucifié » chez J. Moltmann dans le cadre qui nous occupe, révèle un Dieu qui même s'il n
, Pour le terme panenthéisme désignant que « tout est en Dieu, Religion Past and Present, pp.323-324, 2011.
, Le Crucifié abandonné en croix signifie soit la fin de toute théologie, soit le début d'une autre théologie, se voulant spécifiquement chrétienne. reste pas moins un Dieu qui « souffre intensément avec » l'humanité. Ce Dieu s'identifie aux souffrants, endure les tourments avec chacun d'eux au point de souffrir de la mort de chaque victime, p.393
, Quels liens peuvent-être discernés entre le « Dieu caché
, Le texte d'E. Wiesel sur lequel J. Moltmann a profondément réfléchi, a aussi été lu et en partie commenté par Berkovits qui souligne l'importance et la légitimité de la question posée par le détenu et demandant : « Où est Dieu ? Où est-il ? » Ne pas la poser, en face de la violence déployée, relève d'un « blasphème », de l'avis de Berkovits 321 . La prise au sérieux de la question de la souffrance en regard de la dissimulation divine se manifeste clairement chez les deux penseurs qui entreprennent chacun d'y répondre
, Un deuxième lien apparaît dans la prise en compte des réponses des victimes elles-mêmes. Berkovits évoquait la rébellion des uns et la fidélité inébranlable des autres même sur le chemin des chambres à gaz. Il invitait la théologie juive de l'après-Shoah à écouter attentivement la voix des victimes, car elles restent pétries d'authenticité, J. Moltmann
, il reste important de se remémorer que même là, les victimes ont prié le Sch'ma et le Notre Père
, , p.68
, Les deux penseurs, chacun dans sa propre perspective, insistent sur l'écoute de la voix des victimes. La voix des victimes se voit mise au centre d'une profonde réflexion s'enracinant dans leurs expériences concrètes. Chez Berkovits, elle invite le croyant non seulement à accepter le doute des victimes directes, allant jusqu'à la rébellion contre Dieu, mais aussi jusqu'à l'intégration de ce doute dans sa vie croyante quotidienne, believing rebellion and rebellious belief. » Ibid, p.69
, Souletie commente et reprend un passage de J. Moltmann : Seule une théologie trinitaire de la croix permet, selon notre auteur, d'échapper à l'alternative entre théisme et athéisme. L'homme est introduit dans l'histoire de Dieu : « Quand la foi chrétienne pense trinitairement, elle dit que les hommes perdus sont déjà, par la déréliction du Christ, Troisièmement, un rapprochement s'observe dans la relation reliant Dieu, l'homme et l'histoire. En réponse à la question : « Où est Dieu ? » Berkovits y répondait en pointant vers l'être humain et l'histoire, vol.324
, Il se produit également une forme d'anticipation sur la fin d'une histoire encore en cours, mais dont le tournant capital s'est effectué à la croix. En conséquence, chez Berkovits si Dieu est caché en l'homme et dans l'histoire, il apparaît chez J. Moltmann que Dieu introduit cette histoire en Luimême
, Un quatrième lien pourrait se discerner avec la mort du martyr. Chez Berkovits, le martyr exprime son amour sans réserve pour Dieu en le remerciant et en le priant
, Eschatologie et histoire dans la perspective christologique de Jürgen Moltmann, vol.201, p.122, 1997.
, Dieu présent à Auschwitz, il est possible de le prier en affrontant la mort jusque dans cet endroit. Dieu insère ce dernier dans le Dieu crucifié qui témoigne de son amour infini pour le monde. Chez les deux penseurs, le nazisme et sa folie meurtrière n'a pas pu éviter à ses victimes de mourir avec dignité
, Dieu souffre avec son peuple qui subit une opposition allant jusqu'à la Shoah. Il n'y a pas d'impassibilité en Dieu. Le lien étroit entre Dieu et son peuple scellé par l'alliance le fait réellement souffrir. De plus, le recours aux notions du « hester panim », d'« erek apayim » et de « kiddush hashem » souligne tant la souffrance humaine que divine, souffrances des victimes rapproche fortement les deux penseurs, même si chacun emprunte une trajectoire différente. Chez Berkovits
, Dieu souffre avec toutes les victimes et il incorpore cette souffrance en Lui-même. La souffrance vécue « par Dieu » devient chez J. Moltmann, une souffrance vécue « en Dieu », par l'intermédiaire du « Dieu crucifié ». L'intériorisation de la souffrance dans l'Être de Dieu, révèle un Dieu à l'amour infini. Chez les deux penseurs, le même visage de Dieu se dessine, comme un Être à la compassion et à la miséricorde infinies. Dieu, même s'il n
, Quels résultats pouvons-nous suggérer à la suite de cette analyse ? Est-il réaliste d'envisager une passerelle dialogale entre les deux penseurs ?
, Résultats et réflexions personnelles À ce stade, même si les propos de J. Moltmann ont été soumis à des critiques 325 , ce fait n'enlève rien au courage de sa démarche
, Parmi ces critiques, notons celle portant sur sa proximité avec la pensée hégélienne d'une histoire en Dieu prenant sur lui la finitude, ou encore celle du « trithéisme, Religion Past and Present, 2011.
, Toutefois, ces derniers s'accompagnent de limites évidentes. Parmi celles-ci, la concentration christologique effectuée par J. Moltmann est claire. La démarche trinitaire l'est tout autant et demeure, Dieu crucifié » laisse entrevoir de potentielles voies dialogales avec le penseur du HTS, rendues visibles par les cinq rapprochements effectués ci-dessus
, Nous pouvons également souligner que les considérations moltmanniennes instaurent une passerelle dialogale envisageable avec le penseur du HTS, par la perspective même de rendre possible une théologie de l'après-Shoah. Comme l'évoquent encore H. Goudineau et J.-L. Souletie commentant l'optique de J. Moltmann : « Dans cette perspective, la question de Dieu et la question de la souffrance sont pensées ensemble et ne se révèlent plus incompatibles. Une théologie après Auschwitz est donc possible, parce que Dieu était présent à Auschwitz, Ce constat ne nous semble pas annuler la démarche dialogale, mais invite plutôt à l'approfondissement des points de connexion évoqués
, Une théologie pendant et après Auschwitz s'avère donc réalisable pour les deux penseurs. Le professeur du HTS s'était employé à le démontrer en utilisant toutes les ressources que lui conféraient les traditions biblique et rabbinique. De son côté, J. Moltmann organisant une réflexion théologique sur des prémisses christologiques et trinitaires parvient à la même conclusion
, Moltmann nous encourage à prolonger cette section par quatre réflexions personnelles confirmant l'instauration potentielle d'une passerelle dialogale entre les deux penseurs. La première nous permet de relever, à la suite de J. Moltmann, que Dieu, présent dans les enfers nazis, les a traversés de façon personnelle avec chacune des victimes d'Auschwitz. En réponse aux réflexions de J. Moltmann, nous comprenons que
, Jürgen Moltmann, op. cit., p. 131. ont été vécues jusqu'en Lui-même. Il a accompli cette « intégration
, vivant ou qui vivra en ce monde que Dieu décide de s'associer à tout jamais par son Fils. Ici, la réponse chrétienne énonce une lecture potentielle des événements de la Shoah par les prismes christologique et trinitaire, tels que J. Moltmann le propose. Par conséquent, nous pouvons reprendre la question posée par E. Wiesel et réitérée par J. Moltmann dans le contexte de ce point : où était Dieu à Auschwitz ? La réponse pourrait être la suivante : Dieu était réellement présent à Auschwitz, car il y a eu une réelle théologie aussi au milieu de cet enfer
, En considérant cette dernière figure 328 de Job chez Berkovits, elle-même relue par nos soins à la suite de J. Moltmann, notons que l'utilisation de la métaphore permet, au moins, une double interprétation, l'une individuelle, l'autre collective 329 . La lecture individuelle qui semble mieux coïncider avec les propos de J. Moltmann peut être reliée jusqu'à Dieu. Ainsi, Dieu seul s'est personnellement identifié à chaque victime juive dont il a pris et assumé la souffrance en lui-même, évoqué par Berkovits
, Auschwitz comme Job, est le seul à être resté vivant. Il est le seul qui peut témoigner d'une manière absolue de ce qui s'y est vécu, ayant personnellement souffert de la mort de chaque victime du nazisme
, , pp.323-324
, Nous tenterons de distinguer la métaphore de Job de celle de son « frère » au point suivant
, La lecture individuelle pourrait associer la métaphore de Job à chaque personne souffrante appartenant à la communauté juive
, Quatrième passerelle : « Dieu caché » devant la Shoah, positionnement et choix d'un « silence
, chez Berkovits pourrait-il encore offrir un accès au dialogue judéo-chrétien ? Une nouvelle piste pourrait être exploitée à partir du positionnement requis face à la Shoah
, Sur ce point, D. Tollerton rappelle que les théologiens ayant apporté leur contribution à la théologie de l'après-Shoah ont essuyé de nombreuses critiques parmi lesquelles celle d'arguments philosophiquement peu convaincants 334 . Il s'explique : La proposition avancée ici consiste à dire que les théologiens de l'Holocauste ont fréquemment utilisé l'événement comme un outil d'autorité de prêt pour des perspectives qui peuvent être formulées indépendamment de l'événement. Il est suggéré que leurs diverses articulations en matière de théologie de l'Holocauste n'ont pas été inspirées par la persécution et le meurtre des Juifs à l'époque nazie, L'auteur nous rappelait l'importance d'un bon positionnement, n'étant pas Job, mais uniquement ses frères. La remarque de Berkovits nous paraît pertinente surtout au vu des nombreuses approches de la Shoah et des éléments de réponse qui en sont issus, p.335
, La critique est sévère et implique une prudence supplémentaire dans nos réflexions. Elle nous montre simultanément qu'il est facile de ressembler aux « amis de
, Job » qui ont parlé à la légère devant la souffrance de leur ami, Nous désirons
, « Was Jewish 'Holocaust Theology' ever really about the Holocaust? Assessing the Roots and Implications of a Recurring Critique, pp.125-139
, Pour éviter l'écueil de « [...] n'avoir pas parlé de moi [Dieu] avec droiture, comme l'a fait mon serviteur Job 336 », les arguments de Berkovits forment un garde-fou important et indispensable. Mais la recherche d'un positionnement adéquat peut-elle constituer une source de dialogue ? Pour y répondre, « The proposal here is that Holocaust Theologians have frequently used the event as a tool for lending authority to outlooks that can be formulated independently of the event, p.128
, En rapport avec le positionnement approprié devant la Shoah, l'auteur proposait dans son raisonnement l'utilisation de métaphores d'inspiration biblique, mettant en scène Job et son « frère ». Il nous rappelait que, nous qui voulions nous confronter à la Shoah, ne sommes pas Job, mais uniquement ses frères. Cette observation, dont nous avions souligné la pertinence et la finesse, nous conduit néanmoins à nous poser les questions suivantes : qu'en est-il réellement de Job et de son « frère » ? Même si nous y avons perçu une réelle originalité, de telles métaphores ne risquent-elles pas de nous faire ressembler aux « amis de Job » ? Pour tenter d'y répondre, il faut rappeler que l'auteur distingue d'une part, Dans un deuxième temps, nous nous focaliserons sur la recherche du sens. Enfin, nous prolongerons cette voie par une réflexion personnelle portant sur ce qui peut être énoncé devant la tragédie
, l'un étant resté croyant jusqu'à la mort et l'autre ayant accepté le conseil de sa femme pour se révolter contre Dieu 337 . De plus, nous avons vu que la métaphore de Job pouvait se comprendre tantôt d'une manière individuelle tantôt de façon collective 338 même si le sens individuel prime dans les considérations de l'auteur. Les deux interprétations sont potentiellement envisageables
, Dans le premier cas, qui est celui principalement utilisé par l'auteur, si Job est perçu comme un être individuel
, Sur le conseil de la femme de, Sa femme lui dit : "Vas-tu persister dans ton intégrité ? Maudis Dieu, et meurs !" » Bible, vol.2, p.69
, Les réponses des survivants, bien qu'authentiques, ne sont pas, malgré le drame vécu, celles de Job étant entré lui-même dans les chambres à gaz et ayant vécu l'abandon divin jusqu'au bout. Les réponses véridiques de Job, qui relèvent de l'expérience personnelle vécue, ne semblent plus exister et ne plus pouvoir nous parvenir, Le témoignage des autres victimes rescapées de la, p.346
, La délivrance n'est pas venue, ni même la récompense « généreuse » liée à sa fidélité dans l'épreuve. Bien qu'il ait aussi crié sa détresse, Dieu semble être resté silencieux jusqu'au bout, Si la délivrance a été possible pour les rescapés de la Shoah, rien de tout cela n'est survenu pour le Job victime individuelle disparue dans la tragédie
, Qui serait à même d'entrer dans cette figure collective de Job ? Nous pourrions considérer ici la création du nouvel État d'Israël survenu en 1948 comme une réponse envisageable 340 . Le Job biblique ayant vécu ses nombreuses tribulations a « retrouvé la vie », tout comme le peuple juif ayant traversé la Shoah est revenu à l'existence de manière inattendue par la création de l
, Le Job collectif de la Shoah, à savoir la communauté juive européenne victime de la « solution finale », a failli être anéanti. Peu de temps après, les rescapés de cette même communauté se constituaient en un peuple libre sur la terre des prophètes bibliques. Tout comme le Job de la Bible, les enfants du patriarche sont morts et ne sont plus revenus à la vie. Néanmoins, après sa restauration, Le Job biblique a été délivré de son épreuve avant qu'il ne soit trop tard et qu'il ne meurt
, Il a retrouvé le même nombre d'enfants et a vu sa situation totalement restaurée avec un double accroissement de ses biens, Le Job du récit biblique n'est pas mort dans son épreuve, vol.42, pp.12-13
, Nous pourrions également comprendre l'ensemble de la communauté juive mondiale ou européenne ayant survécu au génocide perpétré par le régime nazi
, Après ces observations, nous constatons que la compréhension individuelle de la métaphore montre une fragilité, car Job a disparu dans les enfers nazis. Il ne peut plus rien nous transmettre. En revanche, il est concevable que le Job collectif représenté par la communauté juive elle-même puisse prendre la parole, ce qui relèverait du témoignage que cette dernière communiquerait à l'ensemble de l'humanité au lendemain de la Shoah. Par ailleurs, les propos de Berkovits font aussi intervenir le « frère de Job », perspective principale recommandée par l'auteur -à tous ceux qui n'ont pas directement vécu la catastrophe -qui permet de reconnaître la variété des réponses données par les survivants, avant d'énoncer une réponse personnelle. Ainsi, le « frère de Job » est exhorté à écouter et accepter les réponses de son frère. Il pourra, ensuite, énoncer quelque chose du drame vécu par Job, mais ses réflexions, bien que valides, resteront « en décalage, bonheur de retrouver d'autres fils et filles. Le Job collectif de la Shoah a vu la disparition de ses nombreux enfants
, Nous ne serons jamais les témoins des afflictions de notre frère. D'ailleurs, sommes-nous réellement les témoins 341 de son supplice ? Ne sommes-nous pas simplement des « commentateurs » de ses souffrances dont les échos nous sont parvenus ?, Cette perspective place donc un espace qui ne peut être surmonté entre les victimes directes (et leurs réponses) et tous les autres, p.342
, Il se prononce à la place de Job victime directe des atrocités subies et anéantie à tout jamais. Il n'a pas vécu le sentiment d'abandon face à une délivrance qui n'est jamais venue. Comment ce « frère absent » peut-il énoncer des propos significatifs dans un tel contexte ? L'approche de ce « frère
, rappelle que les « véritables témoins » de la Shoah n'existent plus, car ils ont été engloutis dans la tragédie, Encyclopaedia Judaica, BERENBAUM, vol.207, pp.691-692, 2007.
, Le témoin est présent et assiste à l'événement. Sa parole relève du témoignage. Le commentateur reste absent de la scène du drame
, e ) ; aucun autre théologien n'a fait l'objet d'une controverse aussi importante ; aucun autre théologien contemporain n'a couvert un si large éventail de thèmes théologiques. La plupart des sujets théologiques majeurs abordés à notre époque l'ont été par Küng à un moment ou à un autre de sa carrière 346
, Küng suggère une approche précise qu'il nomme une « troisième voie 348 ». Nous reprenons ses déclarations : Il me semble qu'au vu de l'énorme négativité, théologiquement une voie médiane s'offre à nous, chrétiens et juifs. D'une part, il y a l'impiété de ceux qui pensent trouver en Auschwitz leur argument le plus fort contre Dieu, et qui pourtant n'expliquent rien. Et, d'autre part, il y a une sorte de foi en Dieu, de ceux qui intègrent spéculativement Auschwitz dans la théologie trinitaire et l'élèvent dans une dialectique de la souffrance en Dieu, sans pour autant expliquer la cause ultime de la souffrance, Après une telle particularité du penseur, nous voudrions simplement évoquer un élément de sa vaste réflexion marquée par plusieurs phases, dont l'ouverture au dialogue avec la communauté juive 347 . En regard de la Shoah, p.349
, Refusant tour à tour la négation de la foi devant Auschwitz et l'incorporation de ce drame en Dieu lui-même, H. Küng propose un positionnement optant pour la voie
, read so widely in this century (20th); no other theologian has been the focus of such a major controversy; no other contemporary theologian has covered such a broad spectrum of theological themes. Virtually all important theological topics discussed in our time have been addressed by Küng at some stage in his career, The Modern Theologians. An Introduction to Christian Theology in the Twentieth Century, p.162, 1997.
, L'auteur divise le parcours théologique de H. Küng en quatre phases dont : son travail ecclésiologique ; son approfondissement de points de la foi chrétienne (Dieu, Jésus-Christ, la vie éternelle) ; son travail de méthode théologique et de dialogue ; ses travaux relatifs à la responsabilité mondiale et à la situation religieuse de notre époque, vol.169, p.163
, Judaism: Between Yesterday and Tomorrow, op. cit, pp.585-609
, On the one hand there is the godlessness of those who think to find in Auschwitz their strongest argument against God, and yet who nevertheless fail to explain anything. And, on the other hand, there is the type of faith in God of those who speculatively incorporate Auschwitz into trinitarian theology and elevate it into a dialectic of suffering within God, yet do not explain the ultimate cause of suffering either. This middle, modest way is the way of unshakeable (not irrational, but completely reasonable) trust in God -despite everything: of faith in a God who remains the light despite and in abysmal darkness, And those who believe in God, whether Jews or Christians, may answer, pp.608-609
, Ainsi, après le rejet de la foi devant Auschwitz et son intégration en Dieu, H. Küng propose cette autre voie. Mais celle-ci offre-t-elle un lien avec les arguments de Berkovits sur la notion du « Dieu caché » ? Nous pensons que oui, pour les raisons suivantes. Il nous semble que le positionnement proposé par H. Küng se rapproche, toutes proportions gardées, des affirmations vues chez Berkovits dans ses critiques contre la théologie juive de l'après-Shoah. Berkovits y dénonçait tantôt l'incrédulité facile des uns, tantôt l'acceptation rapide des autres devant le silence divin à Auschwitz. H. Küng se montre tout aussi critique devant la lecture de l'événement qu'il dénonce chez ses contemporains, Cette dernière lui permet non pas d'accepter la Shoah, mais qu'elle soit simplement « tolérable » à la pensée
, Aussi, même si les arguments de Berkovits paraissent éloignés de ceux de
, il nous semble que le chemin de confiance inébranlable suggéré par ce dernier peut se rapprocher de celui proposé par Berkovits. Ce chemin de confiance se trouve dynamisé par leur souci commun d'accorder de la place à la raison tout en n'évacuant pas la foi. Les réflexions de Berkovits, qui a plusieurs fois évoqué son désir de conserver la raison en équilibre avec la foi
, Ce dernier maintient que la voie médiane qu'il propose devant Auschwitz se veut entièrement rationnelle tout en demeurant pétrie de foi
, Pour tous les deux, si la tragédie peut entraîner la perte de la foi, elle n'en est cependant pas synonyme. La foi survit au drame et plus encore, elle peut se maintenir d'une façon absolue. Ce constat se vérifie tant dans la communauté juive, ce que Berkovits a démontré dans ses considérations, que dans la communauté chrétienne, comme l'évoque H. Küng. En outre, le concept d'éthique planétaire 350 dont H. Küng désire l'élaboration vise lui aussi un objectif qui se relie, De plus, les deux penseurs parlent de la réalité d'une foi inébranlable devant l'événement de la Shoah
, Pour une traduction du concept de H. Küng, « Weltethos », en « éthos global » ou « comportement à la mesure de la situation planétaire », voir ibid, Revue d'éthique et de théologie morale, vol.255, p.31, 2009.
, Ce dernier s'inspire des réflexions de Berkovits affichant simultanément un respect à l'égard des victimes, une prudence qui en découle et une réelle démarche de foi, qui, à l'instar de celle de Job, garde le silence après avoir lutté et contesté avec Dieu. Plusieurs raisons pourraient confirmer cette suggestion. Nous avons initialement mentionné le respect des victimes. Nous voulons éviter d'englober dans un discours parfois très abstrait et éloigné des faits vécus, toute la désolation de l'événement. Ce fait risquerait de mépriser les victimes et leurs souffrances, Nous ne disons rien, car nous ne savons rien. Un autre silence pourrait procéder du bouleversement vécu
, Il y a l'étrange sentiment que nous ne pouvons rien dire de plus, en dépit du bon positionnement requis, tant nous restons étonnés par ce que des êtres humains sont capables de faire à leurs semblables. Donner un sens à de tels actes nous paraît inenvisageable
, Il ne s'agit pas de se taire, mais plutôt d'admettre, à la suite des arguments de l'auteur, que la voie du silence prend aussi toute sa raison d'être devant la tragédie, même dans le cadre d'un dialogue. En effet, il y a quantité d'éléments à formuler sur les responsabilités individuelles, collectives, européennes, mais également sur les contributions malheureuses de la foi chrétienne au nazisme
, Sur les réflexions issues des traditions spirituelles et religieuses en lien avec le silence, Religion Past and Present, pp.391-402, 2011.
, devant la Shoah s'avère parfaitement faisable et en même temps, il y a l'acceptation que ce même Dieu ne dira pas tout de Lui, Cette modestie langagière nous rappelle celle dont doit faire preuve le « frère de Job
, Il doit pouvoir questionner et accepter, reconnaître la foi des uns et la rébellion des autres, lui qui est pour toujours maintenu sur un « seuil ». De la même façon, mais dans un contexte très différent, la théologie apophatique nous aide à formuler des propos humbles
, La pertinence de l'approche théologique précitée nous rappelle encore ceci
, Dieu est totalement inconnaissable et il s'est pleinement fait connaître par Christ. Conséquemment, le discours sur Dieu maintient en équilibre une dimension négative et
, Pour la théologie chrétienne, l'Incarnation témoigne de l'amour divin et simultanément elle met également en évidence la fragilité de nos a priori sur Dieu. Nous n'aurions pas imaginé un Dieu semblable, ni même une telle façon d'agir de sa part. Cette perception chrétienne nous donne de vivre, non sans difficultés, vol.358
, avec son cortège de maux, nous amène naturellement vers cette fin du langage bien connue par la théologie apophatique chrétienne. Il s'agit des limites inhérentes au langage. La Shoah et la théologie qui nous occupe, dans des optiques très différentes l'une de l'autre, nous remémorent que « non seulement le sens du dicible est indicible, vol.359
, Il ne s'agit pas d'affirmer qu'aucune réflexion théologique sur la catastrophe ne peut être énoncée
, Religion Past and Present, 2011.
, En outre, un tel silence de la foi peut être décrit comme un encouragement à, p.957
, Un silence, pétri de foi qui, sans rien effacer du passé, affronte le présent et regarde avec confiance en direction d'un avenir toujours possible d'une humanité partenaire du « Dieu caché » et s'affairant à « l'entretien et à la protection du jardin 362 » de cette terre. Il s'agit donc de « cultiver » ce monde avec espérance pour l'avancée du bien en son sein, l'action et une invitation, en dépit du funeste tableau de la Shoah, à maintenir l'espérance
, Après le cri déchirant de Jésus mourant en croix, le silence s'est installé. Mais ce dernier devait garder un germe d'espérance qui allait tout transformer. Un silence qui, grâce à la foi placée dans ce Dieu dissimulé et révélé à la croix, laisse entrevoir « l'amour » d'un « Dieu caché » et simultanément sauveur
, Tout en souffrant, il a sans cesse trouvé l'énergie pour refuser les explications simplistes de ses amis, qui finissaient par le rendre coupable de son adversité. Job, dans son épreuve, refuse pareillement le conseil de sa femme qui l'exhortait à maudire Dieu et à mourir 363 . Il lutte, doute et proteste devant Dieu de sa souffrance injuste qui ne coïncide pas avec la
, là où il est parvenu dans son adversité et ses protestations, il admet, lors d'un face à face avec Dieu, que la voie du silence possède tout son sens
, Je ne fais pas le poids, que te répliquerai-je ? Je mets la main sur ma bouche. J'ai parlé une fois, je ne répondrai plus, deux fois, je n'ajouterai rien 364 . » Pareillement, mais en contexte chrétien, le « silence essentiel cruciforme » qui, à son tour lutte, doute et proteste, peut mener vers un face à face avec Dieu où, comme Job, les mots accourcissent pour se prolonger en un silence chargé de foi
, Sa femme lui dit : "Vas-tu persister dans ton intégrité ? Maudis Dieu, et meurs !" » Bible, vol.2
, Nous faisons face au projet « déraisonnable » d'un « Dieu caché » qui inlassablement travaille à la fraternisation de toute l'humanité et à sa pacification pérenne, Jb, vol.40, pp.3-5
, Nous espérons, à la fin de l'écoute et de l'analyse de Berkovits, que cette humble recherche aura contribué même petitement à la concrétisation de ce projet divin d'une urgence actuelle, rendu réalisable précisément
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