, La Liberté humaine et controverses avec Eschenmayer, trad. par Bernard Gilson, 1988.
, En d'autres termes, la question n'est pas simplement que le particulier et l'universel échangent les positions, mais que le particulier doit essayer de se présenter comme universel, de créer un «faux» universel ou une unité. Schelling tente d'expliquer cela en utilisant une analogie avec la maladie qu'il tire de Franz von Baader. La maladie est clairement distincte du simple manque relatif de santé en ce sens qu'une maladie interfère activement avec votre santé. De la même manière, le mal, l'inversion de la relation propre des principes d'universalité et de particularité, n'est pas une simple absence de bonté (intégration volontaire avec l'universel) mais une rupture active de l'universalité. C'est cette «perversion positive ou (ce) renversement» qui fait de la conception du mal de Schelling une «antithèse positive» plutôt qu'un «concept négatif» d'un «malum métaphysique» leibnizien. (?) -La compréhension du mal par Schelling peut également être comparée à la notion d'hégémonie. Dans la théorie marxiste de Gramsci, si un groupe agit de manière hégémonique, il s'agit d'un groupe d'intérêts particulièrement égoïste qui cherche à satisfaire ses propres intérêts particuliers; mais il ne le fait pas de manière égoïste normale, mais en semblant parler pour ou pour représenter tout le monde, en faisant en sorte que les autres acceptent ses normes comme des normes universelles. (?) On pourrait dire la même chose pour le récit du mal de Schelling: le mal ne survient pas lorsque les forces du particularisme, en particulier les intérêts et les penchants individuels, submergent le sujet moral, mais plutôt lorsque ces intérêts particuliers s'érigent en (faux) universel, comme les normes de la bonté morale en tant que telle, that which it is only in its identity with the universal will, p.156, 1997.
, La rébellion métaphysique du Sujet contre Dieu suppose ainsi une inversion perverse du rapport entre le centre et la périphérie (?). », Ibid, p.309
, , p.156
, Une lecture deleuzienne des Âges du Monde » in, L'héritage de Schelling/Das Erbe Schellings : Interprétations aux XIXème et XXème siècles/Interpretationen im 19, vol.20
, , p.312, 2015.
,
,
, , p.308
,
, Schopenhauer et le commencement cartésien » in La Raison dévoilée -Études schopenhaueriennes, p.73, 2005.
, , p.374
, , p.254
, , p.136
, Pour voir la relation à l'autre à travers l'incarnation et l'incorporation dans une autre perspective, on peut aussi avoir recours à Le moi et la chair, Introduction à l'ego-analyse de Jacob Rogozinski, Les Editions du Cerf, 1981.
, Wenn nämlich vor den Augen eines Menschen jener Schleier der Maja, das principium individuationis, so sehr gelüftet ist, daß derselbe nicht mehr den egoistischen Unterschied zwischen seiner Person und der fremden macht, sondern an den Leiden der anderen Individuen so viel Antheil nimmt, wie an seinen eigenen, und dadurch nicht nur im höchsten Grade hülfreich ist, sondern sogar bereit, sein eigenes Individuum zu opfern, sobald mehrere fremde dadurch zu retten sind; dann folgt von selbst, daß ein solcher Mensch, der in allen Wesen sich, sein innerstes und wahres Selbst erkennt, auch die endlosen Leiden alles Lebenden als die seinen betrachten und so den Schmerz der ganzen Welt sich zueignen muß, p.476
, Dans son Discours sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes, Rousseau parle de la pitié dans les termes d'une « répugnance innée à voir souffrir son semblable
, Hume parle de la compassion dans les termes suivants: « Nous avons une idée vive de tout ce qui nous est relié. Toutes les créatures humaines nous sont reliées par ressemblance. Leurs personnes, leurs intérêts, leurs passions, leurs souffrances et leurs plaisirs doivent donc nous frapper d'une manière vive et produire une émotion semblable à l'émotion originelle puisqu'une idée vive se convertit aisément en une impression. Si cela est vrai en général, c'est encore plus vrai de l'affliction et du chagrin qui ont toujours une influence plus forte et plus, Treatise of Human Nature) (Partie II, Sect. VII)
, En effet, ce sentiment, comme toutes les autres passions originelles de la nature humaine, n'est pas seulement éprouvé par les hommes vertueux et doués d'humanité, quoique peut-être ces derniers puissent le sentir avec la plus exquise sensibilité. Le brigand le plus brutal, le plus endurci de ceux qui violent les lois de la société, n'en est pas totalement dépourvu, vol.68, p.763, 2004.
, Traduction: « Et c'est ce qui est important: la compassion doit être débarrassée de la passivité de la réaction, elle doit être reconnue comme une activité à part entière. La volonté morale pure est conditionnée par le facteur de l'affect. L'affect doit donc avoir la pureté, être libéré de la dualité et de l'ambiguïté du corps. L'activité pure n'est jamais une réaction s'il s'agit simplement d'un processus final. La réaction, cependant, en tant l'École de Francfort (surtout l'interprétation d'Horkheimer 1 qui est, dans sa pensée, déjà inspiré par Schopenhauer) et aussi celles de Ricoeur 2 , les considérations schopenhaueriennes sur la compassion constituent, Und dies ist es, worauf es ankommt: das Mitleid muss der Passivität der Reaktion entkleidet, es muss als volle ganze Aktivität zur Anerkennung gebarcht werden, vol.164, 1966.
, Ce qu'il essaie de décrire à travers tous les ordres du réel, de la Nature, forme le double mouvement de la phénoménalisation de la Volonté : auto-consommation et autoconnaissance. Le mal du monde dérive de cet entrelacement de deux mouvements : à mesure que la Volonté aveugle s'éclaire au moyen du plus haut degré de la connaissance, les conflits entre les êtres (dans ce cas, entre des hommes) augmentent. À ce niveau-là, la Volonté se déchire elle-même plus impitoyablement
, Mais Schopenhauer souligne par ailleurs que c'est à ce niveau-là que, le mouvement de l'auto-connaissance peut également s'opposer à la tendance d'autoconsommation. Le plus haut degré de l'auto-connaissance implique en effet que la vision de l'individu se trouve libérée du joug du principe d'individuation, ce qui, pour l'individu, signifie essentiellement la neutralisation de la séparation entre son moi
, Une telle opposition, qui est une interaction, réalise la compassion. Et la compassion se révèle ainsi être un facteur de volonté pure, comme un Hegel de la conscience morale, une force fondamentale de l'univers moral, C'est ici que nous pouvons situer la visée ultime de la métaphysique schopenhauerienne : la saisie du sublime ou bien la saisie sublime dans une perspective éthique
, Ich will dir beichten, was ich für eine kindliche Meinung darüber habe: der Mensch besitzt die Erkenntnis, er sollte sie besitzen und kann sie erlangen, und deshalb kann er sich über sich selbst klar werden und dazu gelangen, in allem jenem innersten Wesen nachzugeben, und das braucht nicht auf einmal zu geschehen, sondern langsam; manchmal wird überhaupt nur der Anfang dazu gemacht, Das innerste Wesen alles Lebendigen ist eines und dasselbe; das, was verschieden ist, betrifft immer nur das Äußerliche, und darum widersprichst du dir, wenn du von unheilbaren Grundunterschieden redest, p.98
, Je veux vous avouer que j'ai une opinion enfantine à ce sujet: l'homme sait qu'il doit la (essence) posséder et l'atteindre, et par conséquent, il peut devenir clair sur lui-même et réussir à tout céder à cette essence, et cela ne doit pas arriver tout à coup, mais lentement; parfois, ce n'est qu'un commencement. Et c'est ce que j'appelle, changer sa nature ». J'ai recours à cette citation dans l'article de Davide Ruggieri, intitulé "Schopenhauer's Legacy and Critical Theory, Reflections on Max Horkheimer's unpublished archive material, p.95, 2015.
, ) de prendre une vue d'ensemble de l'éventail entier des attitudes déployées entre les deux extrêmes de l'assignation à responsabilité, où l'initiative procède de l'autre, et de la sympathie pour l'autre souffrant, où l'initiative procède du soi aimant, l'amitié apparaissant comme un milieu où le soi et l'autre partagent à égalité le même souhait de vivre-ensemble. Alors que dans l'amitié l'égalité est présupposée, dans le cas de l'injonction venue de l'autre elle n'est rétablie que par la reconnaissance par le soi de la supériorité de l'autorité de l'autre ; et, dans le cas de la sympathie qui va de soi à l'autre, l'égalité n, pp.224-225, 1990.
, je la ressens comme mienne, alors qu'elle est non pas dans moi mais dans l'autre » 1 . Il s'agit ainsi d'une souffrance causée mystérieusement par la souffrance
, L'effet dont je ne suis pas la cause, la compassion surgit sur le fond de cette passivité : capacité à être affecté par l'autre. Pas de compassion sans cette vulnérabilité, sans ce sentiment brusque ? insupportable, peut-être -d'impuissance. Mais cette impuissance n'est pas une défaite ou un échec -même si elle doit s'accompagner de l'aveu, fait à soi-même
, Impuissance qui demande à être relayée par l'action : il s'agit bien de répondre à l'appel, d'inventer un mot, un geste qui voudraient soulager 2
, à la souffrance d'autrui. C'est de ce « sentiment brusque d'impuissance » que dérive l'action qui constitue en elle-même le geste de dépasser cet état de l'être fini : aider autrui, essayer de soulager sa douleur, en d'autres termes « répondre à son appel », mettent en évidence la sortie de soi-même dans un acte entièrement désintéressé. Le mystère de cet acte correspond au caractère « incompréhensible » d'une telle « participation (Teilnahme) tout à fait immédiate, pour ainsi dire instinctive » 3 . Ainsi, on peut dire que la révélation de notre impuissance conditionne la sortie de notre Moi dans ce phénomène de compassion ; mais il s'agit d'une révélation accompagnée par un « aveu » de ce qui est révélé : aveu de la finitude dans le sens de notre « mortalité ». Ce qui ne pourrait contenir pour Schopenhauer qu'un aveu du caractère « phénoménal » de nous-mêmes : tout ce qui naît, tout ce qui meurt, tout ce qui fait partie de notre existence éphémère ne sont autres que des phénomènes. La question de la finitude se situe donc au niveau des phénomènes chez Schopenhauer, ce qui interdit de la traiter en tant que finitude ontologique comme chez Heidegger, la compassion peut être considérée comme un événement où la fragilité, l'impuissance ? jusque-là ignorées ? de l'homme éclatent au grand jour dans ce fait même d'être exposé à autrui
, occasion de cette référence à cette question de l'appel, il faut noter la remarque suivante : « Dans la ligne de Levinas, nous verrons que la compassion ne consiste pas tant à sentir ce que l'autre souffre, qu'à répondre à l'appel d'autrui souffrant. La compassion, ce n'est pas la larme à l'oeil, c'est la responsabilité. Une responsabilité qui ne se laisse pas guider par l'émotion, mais par autrui. Cet affect qui se déploie en relation et en action devient engagement et promesse à l, pp.55-56
, qui se trouve, selon cette perspective, dans l'affirmation de la coexistence des êtres vivants, dans la communauté ; ce qui présuppose déjà l'affirmation de la corporéité, l'acceptation de notre individu en tant qu'être vivant, voulant, souffrant. Cette question de la compassion constitue une expérience « intersubjective » par excellence, une expérience qui confirme notre « être-exposé-à-autrui », alors qu'elle révèle en même temps notre/ma « vulnérabilité » dans la reconnaissance de la vulnérabilité commune de l'humanité, ou pour mieux le dire, de tous les être vivants. Dans les termes phénoménologiques : Dans la sympathie vraie, le soi, dont la puissance d'agir est au départ plus grande que celle de son autre, se retrouve affecté par tout ce que l'autre souffrant lui offre en retour. Car il procède de l'autre souffrant un donner qui n'est précisément plus puisé dans sa puissance d'agir et d'exister, mais dans sa faiblesse même. C'est peut-être là l'épreuve suprême de la sollicitude, p.363
, Et celui dont l'existence m'affecte est précisément celui dont la vulnérabilité est tout exposée. La reconnaissance de la vulnérabilité nous garde d'une compassion qui deviendrait l'exercice d'un « pouvoir-sur » : d'un sujet agissant sur un sujet passif et pâtissant, d'un agent sur un patient. La vulnérabilité n'est pas ici une défaillance du sujet, mais une capacité paradoxale : celle de rencontrer autrui sans se tenir dans une position de surplomb
, Alors qu'il cite Calderón « qu'entre voir souffrir et souffrir, il n'y a pas de différence » 3 , il ne manque cependant pas de préciser que la compassion comme cette capacité de ressentir la souffrance comme elle est dans l'autre ne rend pas identique nos « vécus » de souffrance. C'est pourquoi il souligne que « nous sommes (?) clairement conscient à chaque instant que c'est lui qui souffre, La signification éthique de l'existence se fonde ainsi sur cette rencontre avec autrui qui présuppose la reconnaissance de notre être « souffrant
, Nous souffrons avec lui, donc dans lui : nous ressentons sa douleur comme sienne, et nous ne nous imaginons aucunement qu'elle est nôtre » 4 . Le fait que « nous souffrons avec lui
, , p.61
, «que entre el ver/ Padecer y el padecer/ Ninguna distancia habia/ No siempre el peor es cierto, p.365
, Cela peut nous faire penser à cette remarque de Jacques Derrida sur Rousseau dans De la Grammatologie (Minuit, 1969, p. 270) : « L'identification par intériorisation ne serait pas morale. Elle ne reconnaîtrait pas la souffrance comme souffrance de l'autre, p.341
, Je n'éprouverai pas sa souffrance -car je ne suis pas lui. Elle est inatteignable. La compassion exclut -et doit exclure identification. Elle consiste sans doute à s'approcher d'autrui et de sa souffrance, mais elle est aussi l'épreuve d'une distance, d'une séparation entre moi et l'autre, semblable (?) -(cette) similitude doit néanmoins préserver une différence radicale ». En effet
, En d'autres termes, on est conscient de la souffrance, sans la « comprendre » en tant que souffrance de l'autre : « je ne peux jamais être à sa place, ni m'identifier à lui. Nul ne peut saisir le "tout" d'un autre. Nul ne peut faire le tour d'une souffrance ni de ses ambivalences. La "compréhension" sera toujours en échec, toujours en retard d'une interprétation » 3 . Ce point peut évidemment nous faire penser à un autre échec, à savoir l'échec de l'imagination dans l'expérience du sublime. Les deux cas renvoient finalement à notre impuissance, à la finitude. Impuissance à comprendre l'autre, impuissance à comprendre sa souffrance? « La différence spatiale qui me sépare de l'autre me sépare aussi de son bonheur et de son malheur » 4 ; c'est ce que Schopenhauer met en avant pour décrire la base de l'égoïsme au niveau empirique. Par contre, nous avons signalé une autre dimension ouverte au même niveau à travers l'expérience de la compassion qui apparaissait comme un contre-courant dans la phénoménalisation de la Volonté : contre-courant qui fait partie de la nature de l'être vivant qu'est l'homme ; contre-courant qui vise, Il s'agit alors d'une participation mystérieuse de l'homme à la souffrance d'autrui, tout en préservant la différence entre lui-même et autrui. Au niveau métaphysique, on avait affaire à une reconnaissance de l'identité d'essence des êtres
, , p.58
, , p.388
, , p.59
, Mais supposons que ces objets, dont les formes significatives nous invitent à la contemplation (?)se trouve dans un rapport d'hostilité avec la volonté telle qu'elle se traduit dans son objectité, c'est-à-dire avec le corps humain ; (?) si malgré tout, le spectateur ne porte point son attention sur ce rapport d'hostilité que sa volonté doit subir ; si, au contraire, bien qu'il perçoive et admette ce rapport, il en fait consciemment abstraction ; s'il se dégage violemment de la volonté et de ses relations pour s'absorber tout entier dans la connaissance ; si, en sa qualité de sujet connaissant pur, il contemple d'une manière sereine des objets redoutables pour la volonté ; s'il se borne à concevoir ces Idées étrangères à toute relation ; si par suite, il s'arrête avec plaisir dans cette contemplation ; si enfin il s'élève, p.415
, Analytique du sublime de la troisième Critique, Kant décrit comment l'esprit humain se trouve élevé dans cette expérience du sublime en découvrant en lui-même une « toute autre faculté de résistance », une force supérieure aux forces de la Nature. Mais, comme chez Schopenhauer, il y a au fond ce rappel de notre impuissance, de notre petitesse face à l'aspect effrayant de la Nature : Le surplomb audacieux de rochers menaçants, des nuées orageuses s'amoncelant dans le ciel et s'avançant parcourues d'éclairs et de fracas, des volcans dans toute leur violence destructrice, des ouragans semant la désolation, l'océan sans limites soulevé en tempête, la chute vertigineuse d'un fleuve puissant, etc., réduisent notre faculté de résistance à une petitesse insignifiante comparée à leur force. Mais leur spectacle n'en devient que plus attirant dès qu'il est plus effrayant, à la seule condition que nous soyons en sécurité ; c'est volontiers que nous appelons sublimes ces phénomènes, car ils élèvent les forces de l'âme au-delà de leur niveau habituel et nous font découvrir en nous une faculté de résistance d, La différence qu'on constate entre Schopenhauer et Kant sur les points qu'ils soulignent apparaît cependant dans le cadre d'un parallélisme : là où Kant parle de l'imagination, de la sensibilité
, , pp.179-210, 1988.
, , p.134
, , p.191
, une façon immédiate et sans raisonner, que la réalité cachée derrière le phénomène qu'il est, est la même en lui qu'en autrui. Car elle est cette Volonté de vivre, qui constitue l'essence de toute chose, et qui vit partout. (?) Il se reconnaît, lui, son moi, sa volonté, en chaque être» 2 . Pour lui, « le voile de Maya est déjà transparent
, dans la « confirmation de cette vérité, que notre vrai moi ne réside pas dans notre seule personne, dans le phénomène que nous sommes, mais bien en tout ce qui vit » 4 . Par là le coeur se sent élargi, tandis que l'égoïsme le resserrait. Avec l'égoïsme, en effet, tout notre intérêt se concentre sur un seul phénomène, sur notre individu ; dès lors l'intelligence nous présente l'image des périls innombrables qui sans cesse menacent ce phénomène ; et l'inquiétude, l'anxiété devient la dominante de notre humeur
, Chaque fois, le sublime concerne donc une révélation par rapport à ce que nous sommes essentiellement. Dans ce cas, l'intuition qu'il nous fournit dans cette expérience peut bien servir de fondement de l'éthique dans la perspective schopenhauerienne. En y appliquant la théorie du sublime, nous essayons d'examiner et, par là, de confirmer la singularité de la perspective schopenhauerienne. A vrai dire, quand il s'agit de la pensée de Schopenhauer
, Schopenhauer et l'inconscient, p.96
, , vol.66, p.469
,
, Denn wie dieser unsern Antheil koncentrirt aus die einzelne Erscheinung des eigenen Individui, wobei die Erkenntniß uns stets die zahllosen Gefahren, welche fortwährend diese Erscheinung bedrohen, vorhält, wodurch Aengstlichkeit und Sorge der Grundton unserer Stimmung wird; so verbreitet die Erkenntniß, daß alles Lebende eben so wohl unser eigenes Wesen an sich ist, wie die eigene Person, unsern Antheil auf alles Lebende: hiedurch wird das Herz erweitert. Durch den also verminderten Antheil am eigenen Selbst wird die ängstliche Sorge für dasselbe in ihrer Wurzel angegriffen und beschränkt: daher die ruhige, zuversichtliche Heiterkeit, welche tugendhafte Gesinnung und gutes Gewissen giebt, und das deutlichere Hervortreten derselben bei jeder guten That, indem diese den Grund jener Stimmung uns selber beglaubigt", WWV, s. 482. tendance de la Volonté qui constitue notre essence ? Est-ce qu'on peut dire que le premier choix comme choix de notre esse, de « ce qu'on est » implique une affirmation de la Volonté, tandis que le deuxième choix entraine sa suppression, Dadurch fühlt sich das Herz erweitert, wie durch den Egoismus zusammengezogen
, individualité à propos de laquelle notre philosophe admet la difficulté ou, pour mieux dire, l'impossibilité d'aller jusqu'à ses racines en raison de l'impossibilité de voir jusqu'où elles vont. Nous remarquons que les mêmes questions que nous avons posées étaient déjà adressées à Schopenhauer, et qu'il essaie de leur donner une réponse
, une faille par laquelle puisse intervenir un quelconque acte de volonté nouveau ? » 1 . Nous retrouvons également notre deuxième question reformulée d'une façon plus détaillée avec un syllogisme comme suit : Major : qui pose A pose aussi les conditions de cet A. Minor : notre entendement, d'après sa nature, présuppose, pour chaque modification, qu'il perçoit la validité de la loi de causalité, et cette validité de la loi de causalité a pour condition la volonté dans son processus d'affirmation. Conclusio : notre entendement doit donc également supposer que pour chaque modification qu'il perçoit, la volonté se manifeste dans le processus de son affirmation. Il s'ensuit que tout ce qui se manifeste ( comme phénomène) est un phénomène de la volonté qui affirme la vie ; nous ne sommes pas autorisés à situer le nolle (ne pas vouloir) métaphysique dans la chaîne des phénomènes, ni à désigner une modification comme étant le phénomène de ce nolle -ni donc un sermon de pénitence ou un livre quiétiste : le nolle ne pourra jamais être l'objet d'une expérience, Johann August Becker est important à cet égard, parce que les questions que ce dernier lui adresse se trouvent proches des nôtres, comme la suivante : si le caractère intelligible est « un acte de volonté indivisible et extratemporel (?) où pourrait-on alors trouver, dans le phénomène de cette unité dispersé dans le temps
, Pour la première question où Becker parle d'un nouvel acte de volonté comme une « faille » dans le phénomène de l'unité du caractère intelligible, Schopenhauer précise qu'il ne s'agit pas d'une faille, mais plutôt d'une rupture : « ce nouvel acte de volonté n'intervient pas comme une faille, mais rompt tout le fil : c'est pourquoi à partir de là, l'homme regarde rétrospectivement le cours de sa vie passée comme une chose étrangère » 3 . Ce nouvel acte supprime ainsi son caractère
, Lettre, vol.201, issue.6, p.712, 2017.
, Lettre, vol.202, issue.2, p.713
, Pourquoi la Volonté doit-elle commettre un acte contraire à son acte principal qui constitue sa tendance ? Comment une tendance à l'auto-affirmation peut-elle se transformer en une tendance à l'auto-suppression ? Au moins, chez Kant, on retrouve l'idée de la disposition originelle au bien, qui rend la question de la conversion plus cohérente ? malgré le mal radical enraciné dans l'homme : à travers notre volonté législatrice, nous restons toujours conscients 2 de la Loi morale ; mais cette reconnaissance n'entraîne pas forcément une obéissance : avec notre capacité de régénérer des libres choix 3 (Willkür) nous sommes toujours susceptibles de transgresser la Loi morale. Par contre, malgré le fondement subjectif ultime des maximes qui est considéré comme corrompu chez l'homme (mal radical), dans la perspective kantienne « la possibilité d'une (?) conversion ne peut pas être contestée ; même malgré notre chute, l'obligation de devenir meilleur nous est imposée avec la même force » 4 . Ainsi, pour Kant, la conversion éthique, entendue dans le sens d'une révolution morale, met en évidence notre rapport à la Loi morale à travers un discours sur l'autonomie morale impliquant la liberté (« Deviens ce que tu es » 5 ), le devoir, l'effort, l'espoir (Hoffnung) 6 . En revanche, cette conversion désigne en général une possibilité qui ne peut pas être expliquée elle-même 7 ; ce qui est également le cas chez Schopenhauer : Dans ce mystère de la grâce théologique, ou de la liberté philosophique, se trouve le dénouement du monde. C'est ici que se trouvent le chemin et la passerelle, la porte qui mène hors du monde, mais je peux seulement la montrer, et donc indivisible » 1 . Toutefois, comparé à Kant, Schopenhauer nous offre une pensée plus problématique de la conversion, vol.201, p.532, 1844.
, La conversion éthique se trouve liée à la question de la liberté : comme dans l'expérience du sublime, il s'agit là de l'apparition de la liberté, de la « seule manifestation 1 Ibid
, Kant parle de la liberté postulée par la loi comme « pouvoir de suivre la loi morale avec une intention inébranlable ». Il faut noter que « c'est ce pouvoir que Kant appellera plus tard l'autocratie de la liberté. La liberté comme postulat ou autocratie est finalement la liberté de l'être historique ; elle est le pouvoir libre que nous avons de reconquérir la liberté de notre libre arbitre, de réaliser l'autonomie de la volonté en nous soumettant à la rationnelle » (Josette Liégeois, « Bernard Carnois, La cohérence de la doctrine kantienne de la liberté, Revue Philosophique de Louvain
, , p.120
, Kant note que dans l'homme qui, malgré un coeur mauvais, possède une bonne volonté, il reste de l'espoir d'un retour au bien d'où il s'est égaré. Cependant il doit pouvoir espérer (muss er hoffen können) à travers ses efforts (durch eigene Kraftanwendung) atteindre le chemin qui y mène, p.112
, , p.111
, , p.537
, Or, il faut noter que la conversion correspond à la négation de la Volonté, tandis que dans l'expérience du sublime, nous avons plutôt affaire à une suspension temporaire du vouloir vivre. Mais dans les deux cas, nous remarquons le seul exemple de la contradiction où se trouve la Volonté
, Celui qui voit au-delà du principe d'individuation, qui connaît l'essence des choses en soi et par suite embrasse l'ensemble, celui-là (?) se voit lui-même à la fois dans toutes les places, et il se retire du cercle. -Sa volonté se replie ; elle n'affirme plus son essence, représentée dans le miroir du phénomène ; elle la nie. Ce qui met en évidence cette transformation, c'est le passage que l'homme exécute alors, de la vertu à l'ascétisme. Il ne lui suffit plus d'aimer les autres à l'égal de sa personne, et de faire pour eux ce qu'il ferait pour lui-même ; en lui naît un dégoût contre l'essence de la volonté de vivre, dont son phénomène est l'expression, contre cette essence qui est le fond et la substance d'un monde dont il voit la misère lugubre. Aussi la rejette-t-il, en tant qu'elle se manifeste en lui
, Si c'est un acte de liberté, alors comment la liberté peut-elle surgir en tant que telle dans le monde des phénomènes sans céder à des règles, des lois de la représentation ? Sur ce point, revenons-en au syllogisme de Becker et notons la réponse que Schopenhauer lui donne ci-dessous : Votre syllogisme est entièrement juste et la conclusion vraie. Pour chaque modification perçue, notre entendement présuppose en effet la volonté dans son affirmation, en tant que fondement ultime. Chaque fois, cette présupposition se trouve également confirmée, exception faite d'un seul cas, où d'emblée l'application de la loi de causalité vacille et se trouve arrêtée, et c'est là le cas dont il est précisément question. Ce n'est pas que l'entendement rencontrerait un effet sans cause, mais ce sont les causes qui ne produisent plus leur effet, parce que la causalité est privée de son dernier substrat, de sa présupposition, à savoir la force naturelle qui se manifeste en son fil conducteur. C'est-à-dire que les motifs, On en revient inévitablement à la question « comment » : comment la Volonté peutelle nier par une contre-tendance, sa tendance fondamentale consistant en l'affirmation du vouloir vivre
, Comme on peut le remarquer, le caractère intelligible comparé à la force naturelle se
, Jener aber, der, das principium individuationis durchschauend, das Wesen der Dinge an sich und dadurch das Ganze erkennt (?): er sieht sich an allen Stellen zugleich, und tritt heraus. -Sein Wille wendet sich, bejaht nicht mehr sein eigenes, sich in der Erscheinung spiegelndes Wesen, sondern verneint es. Das Phänomen, wodurch dieses sich kund giebt, ist der Uebergang von der Tugend zur Askesis. Nämlich es genügt ihm nicht mehr, Andere sich selbst gleich zu lieben und für sie soviel zu thun, wie für sich; sondern es entsteht in ihm ein Abscheu vor dem Wesen, dessen Ausdruck seine eigene Erscheinung ist, dem Willen zum Leben, dem Kern und Wesen jener als jammervoll erkannten Welt. Er verleugnet daher eben dieses in ihm erscheinende und schon durch seinen Leib ausgedrückte Wesen, und sein Thun straft jetzt seine Erscheinung Lügen, pp.477-478
, Cette perte cependant ne serait pas la conséquence d'une influence extérieure, mais se serait déclenchée de l'intérieur, à partir de la source secrète des qualités » 1 . Parce qu'il s'agit là d'une modification intérieure, et l'entendement, toujours orienté vers les modifications extérieures, ne peut pas la comprendre d'après Schopenhauer. Finalement, on la considère comme un miracle, « un effet de la grâce » produisant ainsi une opposition entre « le royaume de la nature » et « le royaume de la grâce » 2 . Cependant Schopenhauer souligne que la conversion elle-même est un phénomène de ce monde, que « cette modification même appartient encore au domaine de l'expérience » 3 . En effet, cette question de la conversion donne à Schopenhauer l'occasion d'élucider sa métaphysique de la Volonté. Ses correspondances avec J. A. Becker et J. Frauenstädt sont significatives à cet égard. Contre les analogies implicites entre sa philosophie et les philosophies de l'Absolu, il y souligne à plusieurs reprises que sa pensée centrée sur la Volonté, sur son affirmation et sa négation, ne vise aucunement un « au-delà » de ce monde : Ma philosophie ne parle jamais de Coucouville-les-Nuées (Wolkenkukuksheim), mais de ce monde, c'est-à-dire qu'elle est immanente, et non transcendante. Elle déchiffre le monde placé sous nos yeux comme une table hiéroglyphique (dont j'ai trouvé la clef, dans la volonté), en montrant tout son système. Elle enseigne ce qu'est le phénomène et ce qu'est la chose en soi. Mais cette dernière n'est chose en soi que relativement, c'est-à-dire par rapport au phénomène -et celui-ci n'est phénomène que par rapport à la chose en soi. Par ailleurs le phénomène est une manifestation cérébrale. Mais je n'ai jamais dit ce qu'était la chose en soi en dehors de cette relation, parce que je n'en sais rien, Le processus est analogue à celui qui se déroulerait à une échelle plus basse, si un corps avait subitement perdu ses propriétés chimiques et que les réactifs restaient alors sans effet
, mais seulement l'histoire de la chose en soi objectivée dans le temps, où elle se présente comme volonté de vie. J'ai démontré le phénomène de l'affirmation et de la négation (survenant dans le temps) de cette volonté de vie. J'ai montré que l'existence du monde est le phénomène de son affirmation ; ce n'est donc pas celui de sa négation. « Pas de volonté, pas de représentation, pas de monde -rien pour nous. » Je ne suis pas allé au-delà de cette vérité négative, sinon j'aurais dû devenir transcendant. Je n'ai donc interprété que le phénomène, en le rapportant à ce qui se phénoménalise, la chose en soi
, entre la phénoménalité et « ce qui se phénoménalise », Schopenhauer détermine les limites de son interrogation philosophique. En général, il s'agit d'une force pour parler du
, Lettre 208 à Julius Frauenstädt datée de 21 août 1852, pp.848-849
, , pp.538-539
, ne croît que sur un sol continuellement remué par la lutte ; car personne ne peut goûter sur terre le repos éternel 1
, Par contre, chez Kant, c'est toujours en relation avec la Loi morale que la subjectivité est considérée comme possible 2 . En revanche, la question de l'individualité, chez Schopenhauer, se trouve liée au problème du mal, plutôt qu'à une dette envers la Loi morale. C'est pourquoi il aborde le sujet au sein de la problématique portant sur le caractère intelligible -cette marque indélébile du mal, parce qu'il a comme essence la Volonté. La pensée schopenhauerienne ne permet pas de situer le mal en l'homme par opposition à une moralité parfaite ou à l'autonomie de la raison ou au Souverain Bien ; alors que Kant nous offre une vision (ou plutôt un espoir) de redécouverte du soi à travers la liberté authentique en tant que ratio essendi de la Loi morale (« Deviens ce que tu es ! »), Schopenhauer, même s'il commence aussi à traiter le caractère intelligible comme la marque d'une existence entièrement coupable dans le monde des phénomènes, évite de proposer une telle solution éthique à la question de l'individualité. En effet, celle-ci renvoie toujours à une soumission aux formes de la phénoménalité qui impliquent la multiplicité, la séparation, la nécessité. Quant au choix intemporel et libre du caractère intelligible, même si, dans cette pensée, on ne retrouve pas d'opposition à une Loi morale dans le choix de la maxime suprême, ce choix reste inséparable de l'affirmation du vouloirvivre, et en tant que tel, il implique ? comme chez Kant ? une liberté captive, une liberté pour le mal. Or, avec la conception du caractère intelligible, comme le côté négatif de l'expérience du sublime qui surgit dans le sentiment du déplaisir, la suppression du vouloir-vivre n'exclut pas le rappel du corps et du monde qui fait horreur
, Indessen dürfen wir doch nicht meynen, daß, nachdem durch die zum Quietiv gewordene Erkenntniß, die Verneinung des Willens zum Leben einmal eingetreten ist, sie nun nicht mehr wanke, und man aus ihr rasten könne, wie auf einem erworbenen Eigenthum. Vielmehr muß sie durch steten Kampf immer aufs Neue errungen werden. Denn da der Leib der Wille selbst ist, nur in der Form der Objektität, oder als Erscheinung in der Welt als Vorstellung; so ist, so lange der Leib lebt, auch noch der ganze Wille zum Leben seiner Möglichkeit nach da, und strebt stets in die Wirklichkeit zu treten und von Neuem mit seiner ganzen Gluth zu entbrennen. Daher finden wir im Leben heiliger Menschen jene geschilderte Ruhe und Säligkeit nur als die Blüthe, welche hervorgeht aus der steten Ueberwindung des Willens, und sehen, als den Boden, welchem sie entsprießt, p.491
, , p.315
, C'est ce que J. Rogozinski considère comme une erreur des postkantiens (de Schelling et de Schopenhauer), p.324
, Ainsi, on peut dire que le mal commence déjà avec le choix du caractère intelligible (même s'il faut être d'abord exposé à des motifs au niveau des phénomènes, d'après Schopenhauer, pour pouvoir vraiment parler du mal) qui, en se temporalisant, se manifestera dans les actions de l'homme (Operari sequitur esse). C'est pourquoi l'individu chez Schopenhauer semble être hanté par le passé pour toujours (rappelons son insistance sur le remords) ; et c'est pourquoi la conversion éthique exigerait de supprimer le caractère tout entier
, Becker datée du 23 août 1844 : (?) vous pensez qu'en comprenant plus ou moins bien le principum individuationis, il pourrait se produire, aussi bien qu'une totale inactivité, une activité transformée ou réduite des motifs. Mais en soi, cette compréhension, peu importe qu'elle soit pénétrante ou pas, rend seulement l'homme plus réceptif aux motifs de la compassion, selon son caractère qui s'efforce plus ou moins de ne pas laisser surgir ce savoir. Cette compréhension prépare sans doute la négation de la volonté, mais ne l'induit pas, pas même graduellement. C'est seulement après que cette compréhension a atteint le degré le plus élevé (qui pourrait être comparé au point d'ébullition de l'eau), que la négation de la volonté peut se produire comme phénomène tout à fait nouveau, quand l'homme saisit subitement la souffrance du monde entier comme étant sa propre souffrance -ou alors, en cas de ???????? ?????, sa propre souffrance comme celle du monde entier. Par là se produit en lui, dans de rares cas, cette transformation subite et totale, qui est tellement étrangère à son essence qu'on l'a attribué à une essence qui en différait
, Volonté ; ainsi, ce que nous avons mis en avant comme ses deux tendances opposées dans le cas de l'égoïsme et de la compassion, se trouve inscrit dans le même mouvement : de l'auto-connaissance. En parcourant tous les ordres de la Nature comme une pulsion aveugle, la Volonté atteint finalement le niveau où elle pourra se connaître : c'est dans « ma » représentation du monde que la Volonté se connaît. Par contre, ce mouvement vise une connaissance adéquate, et c'est pourquoi il y a des degrés de la connaissance, comme il y a des degrés de l'objectivation de la Volonté. Dans le cas de la conversion, il s'agit donc du plus haut niveau de la connaissance (non abstraite, mais intuitive)
, Jusqu'ici, on en a suivi des indices, dans les exemples du génie, de la compassion, et des pressentiments secrets du méchant. la suspension en une suppression plus durable, Schopenhauer nous présente sa thèse sur la négation du vouloir-vivre dans la conversion éthique 2 : transformation entraînée par une connaissance du plus haut degré. De plus, Schopenhauer n'en fait pas un objet d'espoir comme chez Kant ; il la présente plutôt comme un fait empirique inexplicable qui nous expose quand même à l'impossible : qu'il y ait des exemples de cette, salut : « il existe un point où la connaissance de la totalité de la vie supprime l'effet de la connaissance des choses particulières qui, autrement fourniraient des motifs, vol.201, p.531
, En tout cas, il s'agit d'une possibilité très problématique, parce qu'on trouve une contradiction, comme l'avoue Schopenhauer, dans ce fait que la Volonté nie ce qu'elle affirme 3 . Toutefois Schopenhauer prétend avoir résolu cette contradiction : « la disposition qui soustrait le caractère à la puissance des motifs ne vient pas directement de la Volonté
, Lettre, vol.202, p.536
, dont la volonté n'est pas seulement apaisée pour un instant, comme dans la jouissance esthétique, mais complètement éteinte, sauf la dernière étincelle, indispensable pour soutenir le corps, et qui doit périr avec lui, Hieraus können wir abnehmen, wie sälig das Leben eines Menschen seyn muß, dessen Wille nicht auf Augenblicke, wie beim Genuß des Schönen, sondern auf immer beschwichtigt ist, ja gänzlich erloschen, bis auf jenen letzten glimmenden Funken, der den Leib erhält und mit diesem erlöschen wird, vol.68, p.490
, In Wahrheit kommt die eigentliche Freiheit, d. h. Unabhängigkeit vom Satze des Grundes, nur dem Willen als Ding an sich zu, nicht seiner Erscheinung, deren wesentliche Form überall der Satz vom Grunde, das Element der Nothwendigkeit, ist. Allein der einzige Fall, wo jene Freiheit auch unmittelbar in der Erscheinung sichtbar werden kann, ist der, wo sie Dem, was erscheint, ein Ende macht, und weil dabei dennoch die bloße Erscheinung, sofern sie in der Kette der Ursachen ein Glied ist, der belebte Leib, in der Zeit, welche nur Erscheinungen enthält, fortdauert, so steht der Wille, Pour comprendre la contradiction en question, il faut noter toute la citation suivante : « (?) la liberté proprement dite, c'est-à-dire l'état d'indépendance à l'endroit du principe de raison, n'appartient qu, pp.517-518
, Schopenhauer continue à expliquer cette contradiction: « La contradiction entre ce que nous avons affirmé, d'une part, au sujet de la détermination nécessaire de la volonté par les motifs en raison du caractère et, d'autre part, au sujet de la possibilité de supprimer complètement le vouloir, ce qui réduirait les motifs à l'impuissance, cette contradiction, dis-je, n'est que la traduction, en termes philosophiques, de la contradiction réelle qui se produit lorsque la volonté en soi, volonté libre, volonté qui ne connaît aucune nécessité, intervient directement dans son phénomène qui est soumis à la nécessité, der Zustand, in welchem der Charakter der Macht der Motive entzogen ist, nicht unmittelbar vom Willen ausgeht, sondern von einer veränderten Erkenntnßweise
, Schopenhauer se réfère ici à son IIIème livre en décriant le plaisir esthétique et la contemplation pure, p.490
,
, Der große ethische Unterschied der Charaktere hat die Bedeutung, daß der Böse unendlich weit davon entfernt ist, zu der Erkenntniß zu gelangen, aus welcher die Verneinung des Willens hervorgeht, und daher allen Quaalen, welche im Leben als MÖGLICH erscheinen, der Wahrheit nach, WIRKLICH preisgegeben ist; indem auch der etwan gegenwärtige, glückliche Zustand seiner Person nur eine durch das principium individuationis, vermittelte Erscheinung und Blendwerk der Maja, der glückliche Traum des Bettlers, ist. Die Leiden, welche er in der Heftigkeit und im Grimm seines Willensdranges über Andere verhängt, différence morale des caractères signifie que le méchant est infiniment éloigné d'arriver à cette connaissance, d'où découle la négation du vouloir-vivre, et par conséquent qu'il est réellement exposé à toutes les douleurs qui existent virtuellement dans le monde, vol.68, pp.498-499
, , pp.496-497
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