, On ne peut pas qualifier les relations père-fils de mauvaises, elles sont tout simplement cordiales, respectueuses des traditions. Plus qu'une gêne, c'est un sentiment qui s'apparente à de la honte qui naît chez Naïm Kattan vis-à-vis de son géniteur, un sentiment qui le fait souffrir. D'où le fait que l'écrivain de Montréal ait décidé de ne pas prendre ce père soumis à ses frères, soumis à la vie comme modèle : « Je voulais faire ma vie à mes propres conditions. Je ne voulais pas reproduire l'existence de mon père qui a vécu sous l'égide de mes oncles, p.217

S. Jama, , p.51

N. Kattan, Adieu Babylone, mémoires d'un juif d'Irak, p.235

S. Jama, , p.64

N. Kattan and «. L'opération, , pp.103-115

N. Kattan, . David, and . Béatrice, , pp.93-246

C. Lhomme-rigaud, La Relation entre l'attachement à la terre-mère et les dépendances in Bilinguisme, interculturel et ethnologie, concevoir l'autre et l'autrui, pp.42-43

C. Leroy-eldrige, écrivain américain militant des droits civiques pour la minorité noire aux États-Unis, il fut membre du mouvement des Blacks Panthers avant de se rallier dans les années 80 aux conservateurs. Il s'exila en Algérie après avoir été accusé de meurtre, 1935.

N. Kattan, AIUS), ainsi que du comité scientifique des Assises de sexologie et de santé sexuelle. Il reste aujourd'hui l'un des référents en matière de sexologie, Écrivains des Amériques -Les États-Unis, p.160

P. Brenot, Editions Odile Jacob, vol.224, 2003.

N. Kattan and . Nuit-de-tempête, , pp.121-135

N. Kattan and L. Célébration, , p.100

H. Maïdi, Narcissisme et clinique anthropologique à l'adolescence in Bilinguisme, interculturel et ethnologie, concevoir l'autre et l'autrui, p.78

, Abdallah Memmes, op. cit, p.70

H. Schwartz, Tree of Souls, The Mythology of Judaism, vol.704, 2004.

I. Genèse, , p.27

, Genèse

H. Schwartz and O. , , pp.138-139

. «-pour and . Lui, Amérique latine est une vision du monde distincte. Le rythme de la poésie est différent. Les États-Unis et l'Amérique latine incarnent deux visions différentes et peut-être inconciliables de la civilisation occidentale. Le modernisme commença par une recherche de rythme verbal et culmina dans une vision de l'univers comme rythme. Or le rythme de la poésie hispanique et celui de la poésie anglo-saxonne

N. Kattan and L. Repos, , p.122

. Ibid,

N. Kattan, Écrivains des Amériques -L'Amérique latine, p.12

N. Kattan, La Fortune du passager, pp.129-131

O. Paz, 1914 -1998) : écrivain mexicain, 1990.

, écrivain cubain persécuté par le régime castriste pour son homosexualité, il est surtout connu pour son roman autobiographique Avant la nuit qui fut porté au cinéma par le réalisateur américain Julian Schnabel en 2000, film qui reçut le Grand Prix spécial du jury à la Mostra de Venise la même année, pp.1943-1990

N. Kattan, Écrivains des Amériques -L'Amérique latine, p.138

N. Kattan and L. Mémoire, , p.8

N. Kattan and L. Repos, , p.123

N. Kattan and L. Mémoire, , p.53

N. Kattan and L. Repos, , p.128

,. Naïm-kattan and . Naouas, , pp.23-35

N. Kattan and «. Hôtel, , pp.119-135

N. Kattan and L. Visiteur, , pp.53-73

A. Alexander, The Jews of Baghdad and Zionism, pp.1920-1948, 2011.

, Rome et Malte) à la bataille navale de Lépante en 1571 n'eut pas de conséquences directes sur l'Empire ottoman, mais elle est considérée comme marquant le début du déclin de la puissance ottomane dans la mesure où les puissances occidentales reprirent confiance face à leur ennemi commun. Les désordres internes à l'empire, avec notamment l'assassinat du sultan Osman II en 1622, accélérèrent ce déclin qui se confirma avec le second

E. Gibbon, historien et homme politique britannique surtout connu pour son ouvrage The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, pp.1776-1788

E. Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire (1776 -1788), cité par Edward Saïd in L'Orientalisme, l'Orient crée par l'Occident, p.118

E. Saïd and . L'orientalisme, Orient crée par l'Occident, pp.121-122

, Elle entretient en effet depuis des siècles une relation mélangeant attraction et rejet, alternant le rapprochement et l'éloignement, se considérant comme le modèle à suivre tout en sachant que beaucoup de ce qui l'a construit, qui a construit son identité, vient de cet Orient qu'il veut soumettre, sans pour autant oublier la grandeur de certains empires orientaux qui appartiennent cependant à un passé révolu. L'Occident apparaît incapable de se positionner véritablement, p.38

A. J. Balfour, Premier ministre anglais de 1902 à 1905, il est célèbre pour son action en tant que ministre des Affaires Étrangères pendant la Première Guerre mondiale, pp.1848-1930

E. Saïd and . L'orientalisme, Orient crée par l'Occident, pp.74-78

A. Toynbee, 1889 -1975) : historien britannique, il est surtout connu pour ses études sur l'essor et la chute des civilisations

G. Corm, , pp.10-11

. «-l', Occident a transmis sa civilisation par la contrainte, et souvent par l'asservissement

, Occident bouleverse l'ordre social sans apporter de remède à une ancienne misère et à un nouvel appauvrissement ; on récuse cette misère, on la rejette et on se réfugie dans ce qu'il y a de plus dur, de plus fort

N. Kattan and L. Réel, , p.18

E. Saïd and . L'orientalisme, Orient crée par l'Occident, p.62

S. Sylvestre-de, linguiste, philologue, et orientaliste français, pp.1758-1838

E. Saïd and . L'orientalisme, Orient crée par l'Occident, p.221

G. Corm, , p.56

N. Kattan and L. Mémoire, , p.148

N. Kattan, Culture : alibi ou liberté ?, pp.61-62

, La relation entre l'Occident et l'Orient a toujours été considérée sous le prisme de l'opposition, de discontinuités réductrices et destructrices qui empêchent une bonne compréhension du monde et de son évolution 716 . Nombreux sont les politiques, mais aussi des intellectuels, qui prédisent un conflit civilisationnel entre l'Occident et l'Orient, le diplomate français Jean-Marie Guéhenno (né en 1949) allant jusqu'à parler dans son essai La Fin de la démocratie 717 d'un phénomène de « libanisation » du monde. Une situation qui nous pousse à nous interroger

S. Douek, , p.101

S. Jama, , pp.143-145

S. Jama, , p.92

N. Kattan, Adieu Babylone, mémoires d'un juif d'Irak, p.299

G. Corm, , p.25

J. Guéhenno, La Fin de la démocratie, vol.170, 1999.

G. Corm, Orient-Occident, la fracture imaginaire, p.27

, L'historien en orientalisme d'origine écossaise Hamilton Alexander Rosskeen Gibb (1895 -1971) tenta de présenter une nouvelle approche dans les relations Orient-Occident en optant pour une approche plus humaniste. Il prônait un rapprochement entre les deux entités en tentant de démontrer que l'Occident a besoin de l'Orient pour sortir d'une crise intellectuelle liée à son ethnocentrisme excessif qui l'empêche de s'élever, qui l'enferme dans une étroitesse d'esprit. Selon l'historien écossais, cette crise explique notamment sa perte d'influence sur le reste du monde : « Pour Gibb, l'Occident a besoin de l'Orient comme de quelque chose à étudier parce qu'il débarrasse l'esprit d'une spécialisation stérile, qu'il calme l'affliction causée par un ethnocentrisme de clocher excessif, qu'il aide à saisir les questions vraiment centrales dans l'étude de la culture. Si l'Orient prend plus figure de partenaire dans cette dialectique naissante de la conscience de soi culturelle, c'est, d'abord, Sacy et ses adeptes, les méthodes employées par ces derniers dans leur approche du fait oriental

, 1883 -1962) qui, au cours de ses études sur l'Orient et en particulier sur l'islam, a eu une démarche inverse à celle des orientalistes classiques, et a eu tendance à remettre un texte dans son contexte, évitant ainsi une « exégèse analytique et statique de l'orientalisme » 723 . Une approche qui sort donc du carcan traditionnel des orientalistes qui n, On peut également citer l'islamologue français Louis Massignon

, Occident et l'Orient dans la mesure où, comme nous l'avons indiqué précédemment, ils ont joué un rôle clé dans le renforcement de cette guerre que se livrent les deux blocs, une guerre qui ne dit pas son nom entre les deux entités. En effet, ils ont été la pierre angulaire du discours et des politiques mises en oeuvre par l'Occident à l'encontre des populations orientales essentiellement à compter du XIXème siècle. Les théories élaborées par les orientalistes, auxquels se sont ajoutés différents travaux d'autres disciplines comme en linguistique avec Ernest Renan 724 (1823 -1892), ou en histoire avec des ouvrages comme Essai sur l'inégalité des races humaines (1853 -1855) de Joseph Arthur de Gobineau (1816 -1882), permirent de renforcer le sentiment de supériorité des sociétés occidentales (hormis les peuples slaves) sur les autres sociétés ou civilisations, et de justifier par la suite l'idéologie colonialiste qui fut élaborée au milieu du XIXème siècle comme nous avons pu le voir notamment avec le discours de Lord Cromer, et comme le rappelle Maddalena de Carlo dans son essai L'Interculturel : « La conviction que la civilisation française est en mesure de représenter un optimum à atteindre de la, L'analyse du travail des orientalistes, et surtout de leurs méthodes de travail

L. Massignon and O. Minora, , 1963.

, Pour plus d'informations sur les travaux de Ernest Renan, se référer à la thèse de Djamel Kouloghli intitulé Ernest Renan, 2007.

L. Massignon-cité-dans, J. Waardenburg, L. Dans-le-miroir-de-l'occident, and L. Haye, , 1963.

E. Saïd and . L'orientalisme, Orient crée par l'Occident, p.438

, Expression musulmane qui fait référence aux Juifs et aux chrétiens

G. Corm, , p.132

. Ibid,

, En ce qui concerne la citation coranique de George Corm, il ne s'agit en revanche pas d'un verset coranique

, Comme nous l'avons déjà mentionné, Naïm Kattan n'a de cesse de clamer haut et fort sa fierté pour son patrimoine culturel, cultuel, historique, linguistique. Il est fier d'être l'un des descendants des Juifs exilés à Babylone qui ont apporté à l'ensemble de la communauté juive à travers le monde des textes religieux essentiels, importants. Toute sa vie, il a fait en sorte de maintenir un lien fort avec le judaïsme, refusant toute forme ou toute invitation à l'assimilation par une autre culture. Il a oeuvré toute sa vie pour que son lien avec le judaïsme ne meure pas 745 , et quand bien même ses « moments de rébellion » vis-à-vis du fait religieux, il ne pouvait s'empêcher de respecter certains préceptes comme la célébration de Yom Kippour 746 . Naïm Kattan éprouve un grand respect pour la religion juive

«. , ai essayé de voir quelle était la différence entre les deux textes

A. Moïse and J. Dans-le-coran, Ce sont les grands personnages de l'islam. C'était cela, le plus important [?] Moi, j'éprouve un plaisir fou à écouter la récitation du Coran. Comme j'ai un plaisir fou à écouter la récitation de la Torah

. Le-coran-ne and . Lu, On ne peut pas lire le Coran sans appliquer certaines règles ; la Torah aussi. Le système est le même dans les deux cas. C'est une incantation. C'est pareil, p.747

, esprit de supériorité ou d'attitude condescendante de la part de l'auteur quant aux autres religions ; le judaïsme apparaît, selon lui, comme étant la religion qui lui correspond le mieux 748 . La religion juive est pour lui, avant toute chose, la « loi de la vie » 749 , une religion qui respecte la nature, la vie

. Le-lien-fort-entre-l'intellectuel-irako-canadien and . Le-judaïsme-s'explique-Également-par-le-fait-que, Une identification personnelle aux Saintes Écritures qui s'est renforcée avec les similitudes que notre auteur a trouvées entre certains membres de sa famille et des personnages bibliques comme il le mentionne dans son entretien avec Sophie Jama : son grand-père maternel s'appelait Joseph, et ce dernier a prénommé ses deux fils Menaché et Éphraïm

S. Jama, , p.92

. Ibid,

, Comme les enfants s'entre poussaient dans son sein, elle dit Si cela est ainsi, à quoi suis-je destinée ! Et elle alla consulter le Seigneur. Le Seigneur lui dit : Deux nations sont dans ton sein et deux peuples sortiront de tes entrailles

N. Kattan and L. Père, , p.17

M. Évangile-selon, , vol.I, pp.1-14

. Buddhacarita,

X. Genèse, , p.27

X. Genèse and . Loi, Si Dieu règne, s'il est souverain, le monde lui appartient et ses habitants sont ses créatures. Ceux-ci lui doivent obéissance même quand ils ne comprennent pas ses desseins, même si ses gestes paraissent injustes, p.768

X. Genèse, , pp.22-23

N. Kattan and L. Veilleur, , pp.124-125

N. Kattan and L. Mémoire, , pp.76-77

. -universalité and . Cosmopolitisme,

, Naïm Kattan et l'universalité

«. La, fois Français par son écriture, Arabe par ses thèmes et Américain pour des raisons géographiques, vol.773

V. Khoury-ghata,

V. K. Dans-le-livre-de-simone-douek and . Ghata, En effet, l'intellectuel irako-canadien n'est pas uniquement un citoyen canadien, il est avant tout, du fait de son histoire personnelle, de par ses choix personnels et intellectuels, un citoyen du monde. Dans un monde pluriel que les médias et les moyens technologiques ont réduit à la taille d'un village, et dans lequel l'identité nationale revêt parfois un caractère sacro-saint, Naïm Kattan fait partie des intellectuels ayant réussi à faire vivre en eux une pluralité de mondes qui coexistent en harmonie les uns avec les autres, vol.775

, Je crois qu'à cet égard, Naïm Kattan est un des exemples les plus éminents de la littérature francophone d'aujourd'hui, d'une capacité à intégrer différentes couches identitaires sans jamais abîmer ni détruire, « Mais c'est la première fois que nous avons pour théâtre la totalité du monde et la totalité des cultures et que nous devons nous débrouiller sans perdre notre, nos identités, p.776

, Tel un Bernard Malamud 777 , dont il a analysé l'oeuvre dans son essai sur les écrivains américains, l'écrivain de Montréal « n'est pas un écrivain de ghetto et son public ne se restreint pas à ceux qui vivent sous la même latitude mentale et affective » 778 . Le lecteur, quelle que soit son origine, quelle que soit sa langue ou sa confession, peut facilement se retrouver, s'identifier aux personnages de l'univers kattanien. Comme nous avons pu le voir, une grande majorité des thèmes et des problématiques abordés dans ses différents ouvrages possèdent en eux un caractère universel dans le sens où ils ont toujours été (et sont toujours) sources d'interrogation pour l'être humain, Mais c'est aussi, par ses écrits, qu'ils soient réels ou fictifs, que l'on peut affirmer que Naïm Kattan est un citoyen du monde dans la mesure où ils ne sont pas réservés uniquement au lectorat canadien francophone

M. Cependant and . Si, Naïm Kattan réussit à s'adresser au monde, à toucher l'ensemble de son lectorat en délivrant un message que l'on peut qualifier d'universel

S. Douek, , p.134

, Voir la note 685

O. Germain-thomas, écrivain et producteur de radio français

S. Douek, , p.126

B. Malamud, considéré avec Saul Bellow comme l'un des maîtres du roman juif-américain, il est surtout connu pour ses nouvelles dont The Magic Barrel (1958) qui décrit la vie des immigrés juifs d'Europe de l'Est et de leurs descendants aux États, 1914.

N. Kattan, Une telle solidité identitaire dans cette profusion culturo-linguistico-identitaire dans laquelle Naïm Kattan a baigné tout au long de sa vie trouve son origine, selon Olivier Germain-Thomas, Écrivains des Amériques -Les États-Unis, p.38

. Mais-naïm-kattan-va-plus-loin-que-le-constat-d'olivier-germain-thomas, canadien a réussi à s'adresser au monde sans jamais se renier identitairement parlant c'est aussi grâce au judaïsme dans la mesure où la religion juive possède en elle un caractère universel par le message qu'elle transmet. Selon l'écrivain de Montréal, ce message ne s'adresse en effet pas uniquement aux Juifs, mais à l'ensemble de l'humanité, et sa transmission repose sur les épaules du peuple juif : « Et d'ailleurs c'est écrit dans la Bible. C'est une parole pour tous les hommes. Et les Juifs ont la responsabilité de dire la parole. Ils sont élus pour dire cette parole-là, mais à l'usage de l'humanité » 780 . Le peuple juif n'est donc pas le peuple élu dans le sens où Dieu ne s'intéresse, ne s'adresse qu'à lui en délaissant les autres communautés d'hommes, les goyim. Contrairement à ce que certaines idéologies ont mis en avant -et que d'autres continuent de faire aujourd'hui -le peuple juif n'est en aucun cas supérieur aux autres

, Mais cette relation singulière n'implique aucunement pour l'auteur un désamour vis-à-vis des autres communautés d'Hommes, ni aucune forme de distinction, de rejet ou d'exclusion à leur égard comme le confirme la fin du verset cité : « toute la terre est à moi ». Toutes les créatures humaines appartiennent à Dieu et retourneront à Lui. La seule distinction entre les Juifs et les Autres réside dans cette relation particulière qui les unit avec le Divin et qui s'explique dans le rôle que Dieu leur a confié : la transmission de la parole divine à l'ensemble de l'humanité. Et c'est uniquement en cela que les Juifs sont les élus, les choisis selon David Saada. Ni plus, ni moins, Dans un article intitulé Peuple élu, mais pas supérieur 781 , l'écrivain et spécialiste de la Torah David Saada rappelle que dans les écrits saints

, Philippe Haddad affirme pour sa part que l'universalité de la religion juive (même si l'auteur rejette le terme « universel » pour celui de « universaliste ») se retrouve également par sa tolérance vis-à-vis de tout ce qui n'est pas juif ; elle accepte en effet la différence religieuse estimant que chaque peuple participe à sa façon au dessein divin, Au-delà du caractère universel du message présent dans la Torah, qui s'adresse aussi bien aux Juifs qu'aux non-Juifs

S. Douek, , p.129

S. Jama, , p.207

, Article publié sur le site Akadem en Novembre, 2012.

X. Exode, , p.5

«. Le-sanskrit-en-inde, Elle va permettre aussi à tous les lettrés de se reconnaître, puisque, en dépit de la prononciation ou des expressions dialectales qui diffèrent d'un pays à l'autre, un professeur du Caire, un étudiant de Fez ou d'Alger se comprendront parfaitement, parce qu'ils vont parler l'arabe classique. C'est donc un modèle ainsi qu'une langue de transmission scientifique. L'arabe a eu un rôle comme moyen de transmission et

, Ce lien linguistique supranational se retrouve aussi d'une certaine façon dans le judaïsme même si ce propos doit être nuancé du fait qu'il existe une différence assez importante et non-négligeable

P. Haddad, Pour expliquer le judaïsme à mes amis, pp.93-94

X. Lévitique, , p.35

J. Ouaknin, grand rabbin français qui a présidé successivement depuis 1959 les communautés juives de Champagne-Ardenne, du Nord-Pas-de-Calais

J. Ouaknin, Corps -âme -esprit par un juif, vol.154, 2004.

E. De-vitray-meyerovitch, docteur en islamologie d'origine lettone et de confession juive, elle fut chercheuse au CNRS. Écrivain et traductrice, elle écrivit une quarantaine d'ouvrages et de nombreux articles, pp.1922-2017, 1909.

, « La plupart des religions se caractérisent soit par le nom de leur fondateur -bouddhisme, mosaïsme, christianisme -, soit par le nom d'un pays -hindouisme, judaïsme -et se rattachent toujours à quelque chose d'incarné, géographiquement ou historiquement. Par contre, l'islam désigne uniquement une attitude d'esprit. Le mot islam veut dire soumission, et aussi, selon la racine verbale, paix. C'est une soumission consistant à s'en remettre à un Absolu

M. Masson, L. Hébreu, L. Le-plurilinguisme, and . Linguistique, février 2005, vol.41, pp.109-120

, intitulé Histoire et évolution de la langue arabe paru sur le site Les Cahiers de l'islam en septembre 2012

A. Ait-chaalal, Histoire arabe, langue arabe et culture arabe, vol.14, pp.51-99, 2007.

«. Qu, est-ce que le multiculturalisme ? S'il s'agit du droit à la différence, ce serait un moyen efficace de préserver la richesse de la diversité humaine. S'il est question en revanche, de la parcellisation du pouvoir, afin qu'au nom de la culture et de la langue des groupes puissent régner, on s'achemine encore davantage vers un monde d'instabilité, vol.843

, On comprend par cette définition que l'intellectuel irako-canadien rejette le multiculturalisme tel qu'il est pratiqué aux États-Unis -ou ailleurs -dans la mesure où, comme nous venons de le voir, il ne peut entraîner que tensions, divisions et violences. Sans en arriver à une telle situation critique, l'exemple américain tend aussi à démontrer l'hypocrisie d'un tel système, sa fausse tolérance ; en effet, même s'il accepte l'existence d'une diversité culturelle sur un même territoire

M. De and C. , , pp.36-37

, A ce moment précis de notre travail, nous ne parlerons plus que de « multiculturalité » et « d'interculturalité », considérant que le terme « pluriculturel » est un synonyme de « multiculturel

, Andrea Semprini : maître de conférence en sociologie à l'université Lille I et chargé de cours au CELSA à l'IEP et à l'université américaine de Paris

M. De and C. , , pp.35-36

N. Kattan, Culture : alibi ou liberté ?, pp.40-41

N. Kattan, Culture : alibi ou liberté ?, p.46

. Ibid,

N. Kattan and L. Mémoire, , p.98

T. Wolfgang-goethe-johann and . Tasso, , 1790.

M. Abdallah-pretceille, On peut déduire, au vu de ce que nous avons pu mettre en avant jusqu'ici sur la pensée de Naïm Kattan et de la présentation que nous avons faite de l'universalisme, du multiculturalisme et de l'interculturalisme, que ce dernier apparaît comme le modèle de société qui correspond le mieux aux idéaux de l'écrivain de Montréal. Tout d'abord, par cet aspect rassembleur qui est, comme nous avons pu le mettre en avant dans le chapitre précédent, l'une de ses caractéristiques ; il existe une réelle volonté affichée par l'intellectuel irako-canadien de rapprocher les hommes, les cultures. Il s'agit là d'une philosophie de vie qui lui plaît, qui l'attire, et on peut percevoir à travers certains de ses écrits une admiration pour les personnes qui sont dans cette même logique de rapprochement comme les écrivains Taha Hussein ou bien Tawfik al Hakim auxquels nous avons fait référence au début de cette thèse et qu'il met à l'honneur notamment dans son essai La Mémoire et la promesse : « il [Ndr : Taha Hussein] constitue grâce à sa lucidité, la clarté de son esprit, son honnêteté et son courage un pont entre l'Orient arabe et l'Occident, entre la tradition et le modernisme. Taha Hussein connaît parfaitement la culture arabe classique et la pensée islamique, Quelle école pour quelle intégration ?, Paris, Hachette, 1992, 124 pages. multiculturel puisque rappelons-le, le principal souci dans ce système est d'éviter « l'éclatement de l'unité collective, vol.854

. L'interculturalisme-se-rapproche-de-la-pensée-kattanienne-aussi-du-fait-de-cette-tolérance-envers-l'autre, Respect également de la différence culturelle et rejet de l'assimilation qui générera un bien-être pour chaque individu dans la mesure où ce dernier ne sera plus soumis à un diktat identitaire, culturel ou idéologique. Mais aussi, d'une certaine façon, du fait de ce positivisme qui se dégage de la pensée interculturaliste dans le sens où la logique de cette idéologie est d'amener, par un travail commun basé sur le respect rassemblant toutes les forces d'une même société, à l'émergence d'une civilisation qui bénéficiera à l'ensemble des membres de cette société

D. Cependant and . Qu, On pourrait dès lors affirmer que l'universalité s'est, d'une certaine façon, éloignée de ses idéaux originaux, de l'idée des Lumières, une affirmation que l'on retrouve dans les mémoires du Maréchal de France Louis Lyautey 856 que Naïm Kattan cite dans son essai Le Père ; pour le militaire français, qui a, de par son parcours militaire, bien connu l'Orient au sens large du terme, l'universalité à la française a perdu d'une certaine façon ses idéaux, qui ont été « pervertis » par « l'instabilité, l'incompétence, le formalisme de ceux qui [nous] gouvernent » 857 . La France est une civilisation en perte de vitesse à cause des Français, et surtout à cause de ses politiciens, une civilisation en déclin, et c'est par l'Orient qu'elle cherche à dominer qu'elle pourra(it) se retrouver, retrouver une « vitalité oubliée » 858 . Les arguments mis en avant par les trois intellectuels, que nous venons de citer dans cette partie, présentent le modèle interculturel comme le système le plus adéquate dans ce monde où le terme d'homogénéité ne semble plus avoir sa place. Exit donc les modèles d'assimilation, d'intégration qui détruisent l'identité, une contradiction dans les propos de Naïm Kattan en ce qui concerne l'universalité à la française nécessite que l'on y apporte une certaine nuance ; on retrouve en effet dans la description que nous avons faite de l'interculturalité, des points de convergence avec l'universalisme comme ce principe d'inclusion

, Une collaboration/confrontation avec l'Autre positive dans le sens où elle apparaît bénéfique pour tous les participants et au-delà, et qui permet aux cultures de se revigorer, mais aussi de se ressourcer pour mieux se connaître. Pour Maddalena de Carlo, le choix d'un tel système culturel apparaît comme une évidence, un choix pragmatique, car la séparation des groupes, voulue par certains, en plus d'être contre-nature comme nous venons de le rappeler, est irréalisable 859 . La seule possibilité pour les tenants de la séparation/ségrégation culturelle de parvenir à une telle situation serait de s'isoler physiquement du reste du monde, de vivre en complète autarcie, ce qui est de l'ordre de l'impossible en raison du phénomène de globalisation qui caractérise notre époque et des moyens de communication modernes mis à disposition de chacun qui ont balayé la notion de distance, L'interculturalisme apparaît à leurs yeux plus en adéquation justement parce qu'il prend en compte et respecte l'hétérogénéité qui caractérise l'humanité, mais aussi parce qu'il favorise, contrairement aux autres modèles, un rapprochement, un dialogue respectueux entre les différents groupes humains et une interaction positive, vol.860

, Naïm Kattan ne peut donc être qualifié d'universaliste au sens strict du terme, et ceci malgré le fait que le terme revient souvent dans ses écrits et les éloges qu'il fait du modèle français. Il ne s'agit pas cependant pour nous d'une contradiction de points de vue

L. Hubert and G. Lyautey, 1854 -1934) : militaire français il fut le premier résident général du protectorat français au Maroc en 1912, puis ministre de la Guerre lors de la Première Guerre mondiale. Il sera nommé maréchal de France en 1921. Au cours de sa carrière militaire, il se rendra aussi en Indochine pour rejoindre l'État-Major du corps d'occupation de Hanoï

L. Hubert and G. Lyautey, Lettres du Tonkin, p.269, 1928.

N. Kattan and L. Père, , p.133

M. De and C. , , p.40

;. E. Robert-galisson, précisément d'une prise de conscience par l'auteur de la différence entre l'universalité originelle et l'universalité telle qu'elle est vécue aujourd'hui, une universalité qui a été « corrompue », « trahie » au cours de l'Histoire. Pour preuve de ce non-reniement de position sur la question de l'universalité, rappelons l'éloge de la ville de Montréal qui perpétue, au dire de l'auteur, le message universaliste français à la différence que cette dernière apparaît plus tolérante vis-à-vis des minorités ethniques. C'est pour cela que nous, Problématique de l'éducation et de la communication interculturelles en milieu scolaire européen, vol.106, p.152

. Ii)-le-métis,

, Mais il ne s'agit cependant pas là d'un fait purement occidental étant donné que l'on retrouve aussi ces phénomènes dans d'autres sociétés à travers le monde ; on peut citer en exemple, pour ce qui est du multiculturalisme, l'Afrique du Sud qui, malgré la fin de l'Apartheid, demeure une société où se juxtaposent différents groupes raciaux et ethniques 861 , l'Inde et son système de castes, ou encore le Liban, pays dans lequel il existe dix-huit communautés confessionnelles légalement reconnues, communautés qui, malgré l'existence d'un État, d'une constitution, de lois, s'autogèrent dans de nombreux domaines (naissance, décès, mariage, divorce, adoption, héritage, Le choix de modèle culturel dans de nombreuses sociétés occidentales dont les populations sont de composition hétérogène repose donc essentiellement aujourd'hui sur cette alternative entre l'assimilation (universalisme) ou la séparation (multiculturalisme)

. L'interculturalité-mise-en-avant-notamment-par-naïm-kattan, Maddalena de Carlo, ou bien Martine Abdallah-Pretceille est donc encore loin de s'imposer dans l'esprit commun comme un modèle de société alternatif tant la peur, la méfiance vis-à-vis de l'Autre et de sa différence demeure forte

, Pourtant, face à ces deux postures que les systèmes en place nous proposent/imposent pour aborder les relations avec l'Autre, cette alternative qui ne mène, selon Alexis Nouss, qu'à une impasse 863 comme en témoigne les violences générées (in)directement par ces politiques 864 , en plus de représenter un obstacle au « développement et à l'émergence de vie et de pensée » 865 , il existe bel et bien, selon l'auteur de Plaidoyer pour un monde métis, une troisième voie beaucoup plus humaniste et positive qui se rapproche

, Le métissage se définit par le croisement entre individus appartenant à des races différentes, une union entre deux mondes de laquelle naîtra un individu qui sera bercé

, Voir notamment le livre de Philippe Gervais-Lambony Afrique du Sud, les paradoxes de la nation arc-en-ciel qui a été republié en, 2007.

P. Fistié, Minorités ethniques, opposition et subversion en Thaïlande in Politique étrangère, n°3, pp.295-323, 1967.

A. Nouss, Plaidoyer pour un monde métis, pp.9-10

. Guerre, Liban sur fonds de tensions intercommunautaires entre 1975 et 1990, émergence de mouvements séparatistes violents dans le sud de la Thaïlande, violente révolte anti-Han (l'ethnie majoritaire en Chine) à Urumqi, 2009.

A. Nouss, Le métis n'est donc pas du ressort de la « soustraction mais [plutôt] de l'addition » dans la mesure où il est fusion, acculturation, il n'est ni l'un ni l'autre, il est « le même et l'autre » 866 . Cette double appartenance peut être difficile, délicate pour l'individu métissé, surtout en cas de conflit entre les deux groupes culturels dont il est issu, car il se retrouve dès lors rejeté par ces dernières dans la mesure où il n'est justement ni d'ici ni de là-bas de manière pleine et entière. Mais en tout état de cause, on ne peut pas parler de perte ou de destruction en matière d'identité pour ce qui est du métis. Au contraire, le métissage apparaît plus comme un phénomène de création dans le sens où de cette union naîtra un individu qui n'est ni l'un ni l'autre en termes de « totalité culturelle ou identitaire » mais plus un « hybride » 867 du fait qu'il résulte d'une addition culturelle. Il est un monde à part, Plaidoyer pour un monde métis, p. 63. cultures différentes (linguistique, religieux, ethnique ?). Dès sa naissance, l'enfant métis est lié par le sang à deux mondes différents, et ces deux mondes font irrémédiablement partie de lui

, ou pour citer l'auteur de Plaidoyer pour un monde métis, mettre « le dedans contre le dehors » 868 . C'est l'homme qui décide de considérer tel ou tel élément géophysique (montagne, fleuve ?) comme délimitant un territoire. Mais la nature n'a pas de frontières, elle est une 869 , comme le mentionne Alexis Nouss en mettant aussi en avant cette existence entre ces éléments géophysiques d'interactions constantes 870 . La frontière n'est donc pas une barrière, mais plutôt un point de jonction, voire une ouverture, un pont sur l'extérieur. On peut voir dans cette reconsidération du concept de frontière donné par l'auteur l'image de l'individu métissé et le rôle qu'il peut jouer dans les relations entre les différents groupes humains ; en effet, cet individu qui donne naissance à un troisième monde n'entre, et ne peut entrer dans cette logique de frontières au sens de séparation étant donné sa constitution double, Comme nous avons déjà pu le mentionner précédemment, pp.34-35

. Ibid, , p.10

. Ibid,

, États-Unis], mais, en tant qu'indigène venu du monde arabe et musulman, je reste aussi de l'autre bord. Ce qui m'a permis, en un sens, de vivre des deux côtés et de tenter de jouer les médiateurs, « Je me sens chez moi dans ces pays, vol.871

. Certes, En effet, les deux hommes sont passés de l'Orient à l'Occident, mais ne sont pas entrés dans cette logique de cloisonnement, de communautarisme, ni se sont dissout en cherchant une intégration dans leur nouvel environnement. Au contraire, comme nous avons pu le voir avec l'écrivain irako-canadien, ils sont entrés dans une logique d'addition d'éléments extérieurs, comme la langue française pour Naïm Kattan, une addition qui a certes modifié leur identité culturelle originelle

, Le rapprochement que l'on peut faire entre l'interculturalisme et le métis ne s'arrête pas uniquement à ce rôle positif que peut jouer ce dernier dans les relations humaines. Le métissage fait fi des idéologies partisanes, des logiques d'appartenance, et par extension, des logiques de séparation ou d'exclusion. Dans le concept de métissage, seul l'homme compte. Cette incompatibilité avec de telles logiques s'explique, comme nous venons de le souligner, du fait que l'individu métissé ne peut, en raison de sa composition, entrer dans une logique d'appartenance n'étant ni l'un ni l'autre, ceci s'expliquant, comme le rappelle Alexis Nouss, du fait qu'étant né « hors des normes [il] échappe, par là-même, aux grilles normatives » 872 . Il est lui et lui seul. De plus, il existe chez le métis cette idée de mouvement continu qui le caractérise et qui l'empêche de s'enfermer dans une identité définie comme le préconise des systèmes tels que l'universalisme et le multiculturalisme ; le métis, qu'il soit biologique ou culturel, est un individu pluri-identitaire, et de ce fait, il dispose d'une palette de références culturelles beaucoup plus importante que celle d'un individu uni-identitaire. Son identité rime avec richesse, diversité. Cette richesse lui permet, à l'image des personnes polyglottes sur lesquelles nous avons déjà travaillé précédemment, de pouvoir jongler d'un monde à un autre, prendre ce dont il a besoin à un moment donné et le remettre de côté une fois la nécessité passée. Tout ceci confirme cette incompatibilité entre l'esprit métisse et l'universalisme ou le multiculturalisme qui rappelons-le, en plus de se caractériser par un certain totalitarisme identitaire, tend à aseptiser l'identité humaine. Rappelons aussi que chez Naïm Kattan, le mouvement apparaît comme une nécessité pour une culture en vue de conserver un caractère vivant : « Est-il, toute sa place dans la logique interculturaliste qui vise, rappelons-le, à rapprocher les peuples, détruire les barrières humaines de quelle que nature qu'elle soit qui nuisent à la paix sociale et à la créativité humaine

L. , en constant devenir, il est l'ambiguïté, le refus de devenir un « être-de-façon-définitive », préférant « la liberté de devenir cela ou cela » en fonction de ses besoins ou de ses envies 874

E. Saïd, P. Culture, and E. Fayard, , vol.555, 2000.

A. Nouss, Plaidoyer pour un monde métis, p.29

N. Kattan, Culture : alibi ou liberté ?, p.48

A. Nouss, Plaidoyer pour un monde métis, p.36

, Mais il est aussi, d'une certaine manière, plus respectueux envers l'être humain, envers l'Autre ; étant donné que l'individu métissé est à la fois lui et cet Autre, il ne peut non plus être dans cette logique de défiance, de violence avec l'Autre-que-lui que l'on retrouve dans le système multiculturel ou universel. Le métissage symbolise dès lors d'une certaine façon la sagesse, sagesse dans le sens de modération, de justice à l'image du personnage de Métis que l'on retrouve dans la mythologie grecque 875 . S'il doit y avoir de la violence de la part de l'individu métissé, elle se fera contre ce système qui lui refuse un droit d

, Il s'agit, selon lui, d'une véritable philosophie de vie qui est à l'écoute de l'être humain, qui prend le parti de son bonheur, son épanouissement et son bien-être. Le métissage est conciliation là où le multiculturalisme est exclusion, hégémonie, tout comme l'est également l'universalité. Comment expliquer dès lors que nous n'arrivons pas à sortir de cette logique à laquelle nous avons fait référence en commençant cette approche du phénomène métis, cette alternative proposée/imposée par les systèmes en place ? Pour le professeur en littérature française, une telle situation s'explique tout d'abord par le fait que nous avons une conception sociétale qui passe, qui se construit par le haut ; c'est en effet le système qui définit la place de l'homme dans la société, qui définit les caractéristiques « acceptables » et celles qui ne le sont pas, et ceci au détriment des aspirations des individus. Dès lors, on ne peut plus affirmer que c'est l'homme qui est au centre du projet commun de nos sociétés, mais le système qui est animé par ses propres intérêts, surtout économiques et financiers pour Alexis Nouss 877 . Or, comme l'affirme aussi Naïm Kattan, la culture, et par extension l'identité d'une société, « ne peut être que l'expression d'un peuple, d'une communauté, d'un groupe » et non d'une élite 878 . Toute expression par le haut ne peut aboutir à terme qu'à une forme de totalitarisme niant l'expression des libertés individuelles qui sont vues comme « trahison, sabotage, égoïsme [?] antinationale et antirévolutionnaire » 879 . D'où cette invitation à revoir notre conception d'une société en passant par le bas, Dans Plaidoyer pour un monde métis et dans d'autres de ses écrits comme son essai écrit avec François Laplantine Le Métissage 876 , Alexis Nouss met en avant l'esprit et la culture métis et nous les propose comme une troisième voie capable de réussir là où les autres systèmes culturels ont échoué parce qu'ils sont animés par une idée de confrontation

. Métis, C'est elle qui conseilla à Zeus d'utiliser un puissant vomitif sur Cronos pour lui faire régurgiter ses frères et soeurs qu'il avait avalés. Pour échapper à la convoitise de Zeus, elle se métamorphosait constamment pour lui échapper, mais elle fût finalement prise et tomba enceinte

F. Laplantine, A. Nouss, and L. Métissage, , vol.114, 1997.

A. Nouss, Plaidoyer pour un monde métis, p.76

N. Kattan, Culture : alibi ou liberté ?, p.13

. Ibid,

, Des propos qui font écho à l'analyse de Julia Kristeva sur notre rapport avec l'Autre, l'Étranger 880 . L'individu métis met aussi en avant notre goût (excessif) pour le rationnel et notre « obsession de la filiation pure et de la reproduction de l'identique » 881 qui nous pousse (in)directement à considérer le métissage comme étant le comble du désordre, un phénomène lié au péché, à la déchéance ou bien à la dégradation de ce qui est initialement pur 882 . Cependant, aux yeux d'Alexis Nouss, en prenant en compte le métissage comme une possibilité, s'ouvre dès lors un tiers-espace neutre propice au dialogue dont le médiateur ne serait autre que l'individu métissé, qui ne serait pas un champ de bataille sur lequel s'affronteraient des idéologies, mais un espace de rencontre et de dialogue générateur de créativité 883 . Il permettrait également, comme le souligne Homi Bhabha 884 , de démystifier, Ce qui nous empêche également de considérer l'esprit et la culture métis comme une option possible, une solution, c'est ce regard que l'on porte généralement sur le métissage ; pour Alexis Nouss et François Laplantine, l'individu métissé représente cet

, Alexis Nouss et François Laplantine font le constat de l'absence de poids de la pensée métisse dans le débat sur le choix d'un modèle culturel aujourd'hui 886 . Une non-considération de cette philosophie qui peut surprendre étant donné qu'elle apparaît pourtant plus humaniste que les deux autres modèles existant et qui prédominent en la matière

, et ils sont les seuls à véritablement comprendre et prendre en compte l'hétérogénéité de la race humaine. A l'image de la pensée universaliste dont elle est très proche, cette philosophie prône volontiers le dialogue entre les différents groupes culturels et rejette de facto toute idée de séparation ou de rejet. L'auteur de Plaidoyer pour un monde métis attribue ce déficit en termes de crédit pour le métissage en premier lieu à cet enfermement idéologique dans lequel est plongé l'homme qui se résume à cette alternative assimilation/différenciation, celle-ci ne reposant que sur l'idée de confrontation. Un enfermement idéologique entretenu par les systèmes en place qui cherchent uniquement à défendre leurs intérêts au détriment de ceux des individus. Notre regard négatif sur le concept même du métissage, influencé par notre obsession de la rationalité et de la pureté, l'esprit et la culture métis, caractérisés par sa liberté vis-à-vis de toutes idéologies et sa multiplicité en termes de possibilités, défendent l'Homme dans sa diversité

, Voir la sous partie sur l'altérité dans le chapitre 5 La dualité chez Naïm Kattan

F. Laplantine, A. Nouss, and L. Métissage, , p.87

A. Nouss, Plaidoyer pour un monde métis, p.62

H. Bhabha, né en 1949) : professeur de littérature anglaise et américaine d'origine indienne, il est l'une des figures contemporaines les plus importantes en ce qui concerne les études postcoloniales. Il élabore une théorie sur le sujet influente en articulant les pensées de Jacques Derrida, Jacques Lacan, Michel Foucault et surtout Edward Saïd. Ses deux principaux ouvrages (Nation and Narration -1990, et The Location of Culture -1994)

H. Bhabha, The Location of Culture, vol.440, 1994.

F. Laplantine, A. Nouss, and L. Métissage, dialogue avec ce dernier en vue d'instaurer une dynamique créatrice plutôt qu'à l'affrontement stérile et destructeur. Ce tiers-espace nous permettrait également de sortir de cette tyrannie de l'identité en nous rappelant, pour paraphraser Alexis Nouss, que l'heure juste ne se trouve nulle part 887, p.71

. Le,

, « Les écrivains de langue portugaise et espagnole, les habitants des vallées des Andes, des villes côtières des Caraïbes trouvent leur point de rencontre dans un universalisme humain et parfois au

, Une telle présence nous amène tout naturellement à nous poser la question de savoir comment et surtout pourquoi un auteur tel que Naïm Kattan qui est né en Irak, arabophone qui a appris le français et a décidé d'en faire sa langue d'expression, qui a émigré au Canada a pu tisser des liens d'affection, d'admiration avec ce pays aux antipodes du continent américain, un pays lusophone et qui n'a, a priori, jamais eu un quelconque lien particulier avec son Irak natal ? Nous avons déjà pu apporter un élément de réponse à cette question en montrant que ce lien particulier s'expliquait du fait de la similitude, du parallèle établi par l'écrivain lui-même entre les Sud-Américains et les Orientaux 889 . Mais la citation que nous avons mise au début de ce paragraphe nous permet aussi de comprendre que cette relation entre le romancier irako-canadien et le Brésil, cette importance dépasse le cadre de la ressemblance entre les habitants de ces deux continents. Plus qu'un mode de vie, plus que des attitudes et des comportements similaires, c'est cette philosophie par rapport à la vie et aux Autres, présente dans la société sud-américaine, dans la société brésilienne qui fascine Naïm Kattan et qui semble avoir créé ce lien avec ce grand pays. Le Brésil et ses voisins se caractérisent, présence que l'on retrouve à travers de nombreuses évocations que ce soit de façon directe ou indirecte : dans ses essais comme dans Le Réel et le théâtral ou bien dans des nouvelles ou des romans comme Le Long retour

. La-première-rencontre-entre-l'enfant-de-bagdad, R. Le-brésil-remonte-À-sa-période-parisienne, and . Qu, il relate dans son second roman autobiographique Les Fruits arrachés ; il compte parmi ses amis un certain Julio, étudiant d'origine brésilienne venu, tout comme lui, étudier à Paris. C'est au cours de leurs conversations que le jeune homme fait découvrir son pays au jeune étudiant juif, lui décrivant les plages de Rio, le bonheur des enfants 890 . Julio aimerait lui faire visiter son pays, et cette invitation, ainsi que l'évocation d'un pays souriant, chaleureux se transforme en échappatoire face à un présent incertain pour le jeune irakien à ce moment précis (il est dépendant de la bourse d'étude, la situation des Juifs d'Irak se détériore de jour en jour

A. Nouss, Plaidoyer pour un monde métis, p.40

N. Kattan, Écrivains des Amériques -L'Amérique latine, p.11

L. Voir-la-partie-l'amérique-dans-le-chapitre and . Dualité-chez-kattan,

N. Kattan, Les Fruits arrachés, p.70

, Et c'est au cours d'une soirée brésilienne à laquelle il a été invité par son ami que Naïm Kattan retrouve dans l'état d'esprit des habitants de ce grand pays d'Amérique du Sud, dans leur attitude, un petit quelque chose de son Irak natal : « En effet, je retrouve vite la familiarité, l'exubérance, les plaisanteries gamines de Bagdad. Et en plus, c'est si loin. Ce monde est le mien, sans évoquer un souvenir, un passé. Je me sens chez moi et libre. Je suis vite entraîné dans la gaieté candide, fera, ni où il sera demain, et il est en train de perdre Maxie ?) 891, vol.892

, et une passion, une soif de connaissances de la part de Naïm Kattan pour ce grand pays d'Amérique latine. C'est au cours de ses recherches qu'il a découvert des intellectuels brésiliens qui l'ont, d'une certaine façon, inspiré, influencé comme le sociologue et écrivain Gilberto Freyre 894 pour qui il semble avoir une profonde admiration : « La grande épopée de l'Histoire brésilienne nous est transmise non pas par un roman ni par un poème mais par une étude sociologique, celle de Gilberto Freyre : Maîtres et esclaves 895 . La littérature brésilienne est marquée par cette attitude d'accueil réciproque de deux civilisations. D'autres apports, d'autres cultures, d'autres moeurs sont venus s'ajouter. D'abord les Noirs, ensuite des migrants venus du monde entier, De cette rencontre est née une amitié durable et profonde entre les deux hommes qui garderont contact malgré les troubles psychologiques qui frapperont par la suite Julio, vol.893

, Dans son ouvrage Casa Grande e Senzala paru en 1933, le sociologue brésilien s'est attaché à comprendre comment les populations amérindiennes, portugaise et africaine ont réussi à se fondre progressivement pour ne former qu'une seule et même nation. Cette recherche a permis de remettre en avant l'apport de civilisations indigènes et africaines jusque-là souvent discréditées, s'opposant ainsi à toute idéologie de pureté ethnique en vogue à l'époque en Europe, et plus particulièrement en Italie et en Allemagne. Freyre, à l'image de Kattan, attribue à chaque peuple un génie particulier, et n'hésite pas, pour ce faire, à s'attaquer aux théories racistes fondées sur la supériorité d'une race sur une autre, que ce soit la « négritude » ou la « blanchitude, p.115

, Naïm Kattan raconte dans la nouvelle « Sur le balcon » dans le recueil Dans le désert, l'une de ses visites à son ami qui présente des symptômes de paranoïa

G. Freyre, ) : sociologue, anthropologue et écrivain brésilien, il est considéré comme l'un des plus grands noms de l'histoire du Brésil. Couronné de nombreux prix et distinctions, son oeuvre la plus connue est sans conteste Casa Grande e senzala publiée en, 1900.

G. Freyre, Casa Grande e senzala, traduit du portugais sous le titre Maîtres et esclaves : la formation de la société brésilienne, Editions Gallimard, vol.550, 1952.

N. Kattan, Écrivains des Amériques -L'Amérique latine, p.16

N. Kattan, Le Réveil des distraits, pp.130-133

, Même si certains critiques ont mis en avant la minimisation de l'esclavagisme au Brésil de la part de Freyre, l'intellectuel brésilien privilégiait un modèle familial et patriarcal, aristocratique, mais ouvert sur l'extérieur, et prêt à s'enrichir des autres cultures à condition que le catholicisme, pratique déjà très brésilienne de la démocratie raciale par le moyen du métissage, vol.898

, on évoque la vie de métis des classes défavorisées, ces mêmes métis qui sont selon l'auteur une source de grande richesse comme le décrit Alberto da Costa e Silva (né en 1931), membre de l'Académie brésilienne des lettres : « Il voyait la mixité raciale comme un trésor national à valoriser et préserver. Il était convaincu que ce métissage, à tous les niveaux, nous distingue du reste du monde » 900 . Convergence de points de vue sur la question du métissage, il ne nous apparaît pas inexact d'affirmer que Naïm Kattan semble admirer cet homme de lettres brésilien, qu'il a eu l'occasion de rencontrer, à tel point qu'il lui consacre quelques pages dans son essai sur les écrivains d'Amérique latine 901 , et qu'il l'évoque également de façon indirecte dans son roman Le Réveil des distraits, Un autre écrivain brésilien semble avoir aussi beaucoup marqué Naïm Kattan sur ce concept du métissage et des relations interculturelles : Jorge Amado 899 . Dans la plupart des romans de l'écrivain brésilien

, En ce qui concerne la question de la notion d'identité nationale, celle-ci surgit aussitôt l'indépendance acquise en 1822 aux dépens de la puissance tutélaire portugaise. En effet, quid de l'Indien qui se trouvait déjà sur place à l'arrivée des premiers colons portugais et ceci depuis plusieurs siècles ? Quelle place lui donner dans ce nouvel État fraîchement né ? Peu de temps après l'indépendance, à partir des années 1850, l'Empereur Pedro II, qui régna sur le pays de 1841 à 1889, intégra le personnage de l'Indien dans la construction du mythe national brésilien en menant une politique artistique officielle, inspirée et subventionnée, qui faisait de l'indigène le « substitut tropical du chevalier européen, l'emblème de la nation à construire, Ces deux auteurs ne représentent qu'une infime partie de la production littéraire et intellectuelle brésilienne de l'époque, dont les thèmes centraux étaient -et le sont encore aujourd'hui -la question de l'identité (surtout l'identité nationale) et la place du métissage dans la société brésilienne

, Extrait d'un discours de Gilberto Freyre au Gabinete Português de Leitura en, 1962.

J. Amado, écrivain et poète brésilien, il est l'auteur le plus adapté à la télévision brésilienne et au cinéma. En 1984 il est nommé commandeur de la Légion d'honneur par François Mitterrand, Président de la République française, 1912.

, Voir l'article du Nouvel Obs publié sur internet le 12 août 2012 et intitulé Le Brésil fête Jorge Amado, écrivain des passions sensuelles de Bahia

N. Kattan, Écrivains des Amériques -L'Amérique latine, pp.29-35

J. Amado, Tereza Batista cansada de guerra, 1972, publié en français par Alice Raillard sous le titre Tereza Batista, vol.353, 1974.

R. Marin, ;. R. Deroux, and M. Bertrand, Ces derniers accédèrent en 1888 à la citoyenneté en même temps que l'esclavagisme fut interdit dans le pays, et leur intégration à la société brésilienne fut facilitée grâce à une logique d'assimilation biologique qui allait à l'encontre des théories raciales et racistes en vogue à l'époque ; contrairement à des pays comme l'Afrique du Sud ou des États-Unis qui menaient des politiques ségrégationnistes sévères à l'encontre de ces populations alors que l'esclavagisme y était interdit 904 , le métissage était en effet monnaie courante au Brésil. Il permettait une intégration, mais aussi une possibilité d'ascension sociale. Intégrés socialement, les Noirs et les Métis qui étaient issus des mariages mixtes se retrouvaient néanmoins exclus du mythe national, ils n'étaient pas reconnus comme une « force positive » dans la construction du jeune pays (en particulier les Noirs comme nous le verrons dans ce qui suit), voire étaient dénigrés. Cependant, les années 1920 marquèrent un tournant dans la perception de cette frange de la population ; c'est en effet à cette période que vit le jour le courant artistique connu sous le nom de Modernismo qui, sous l'impulsion d'artistes brésiliens de tous bords (peinture, littérature, poésie ?), se voulait être un « mouvement de rupture avec le passé en acceptant et valorisant la réalité au lieu de chercher à la modifier », revalorisant et célébrant par la même l'ensemble des composantes de la société brésilienne, et en particulier du personnage du métis 905 . C'est aussi dans le sillage de ce mouvement que s'inscrit la démarche de Gilberto Freyre et son roman Casa Grande e Senzala qui, comme nous l'avons affirmé précédemment, ne va pas seulement valoriser cette spécificité identitaire brésilienne plurielle, mais aussi en expliquer la genèse, lui donner un sens. Ces deux facteurs sont, selon Richard Marin, « deux repères majeurs dans la construction des nouvelles manières de penser la nation », et, par extension, la question de l'identité nationale brésilienne 906 . Une (re)valorisation de la culture noire et métisse qui se, Jeux et enjeux identitaires dans le Brésil contemporain in De l'un au multiple. Dynamiques identitaires en Amérique latine (sous la direction de, pp.93-135, 2009.

, européenne et africaine) se retrouvèrent ainsi incluses, sans exception, dans la construction du mythe national, et toutes furent invitées à prendre part à la construction du jeune pays dans un effort commun. L'absence de lois à caractère raciste après l'abolition de l'esclavage et la politique de métissage en vigueur favorisèrent cette inclusion et empêchèrent par la même occasion l'émergence d'un quelconque ségrégationnisme malgré les fortes influences extérieures. Tout ceci contribua au fait que le pays fut longtemps considéré comme un « paradis racial », un pays tolérant face à la différence de couleur que l'on qualifie aussi très souvent de « démocratie raciale ». Même durant la période esclavagiste, le Brésil était considéré comme plus « humain » en raison précisément de cette absence de dépréciation vis-à-vis de la couleur 908 . Au début du XXème siècle, l'immigration s'accéléra pour des raisons économiques, et des vagues de migrants venant d, En moins d'un siècle, toutes les composantes originelles de la société brésilienne

, L'esclavagisme fut interdit aux États-Unis en 1865 et en Afrique du Sud, l'Abolition bill promulgué en 1833 par l'Autorité tutélaire britannique fut complétement appliqué dans les colonies en 1840

C. Gutel-&-p.-le and . Guirriec, Le Métissage brésilien : du « mélange » généralisé au rappel des origines, vol.38, pp.131-149, 2014.

R. Marin, , pp.93-135

. Ibid,

A. Sergio and A. Guimaraes, Démocratie raciale in Cahiers du Brésil Contemporain, pp.11-37, 2002.

«. Durant-cette-période, on promouvait la confiance de l'avenir de la jeune nation, on a adopté une langue brésilienne, soit un portugais distinct de la métropole, et on célébrait la nature et l'homme du Brésil

L. Pour-l'auteur-de-l'essai and . Réel, cette similitude entre l'Orient et le Brésil s'explique par le fait que la société brésilienne descend (en partie) de la civilisation portugaise, elle-même porteuse de l'esprit oriental arabe 913 . Le puritanisme n'a pas sa place dans la société brésilienne qui ne bascule pas pour autant dans l'excès et l'anarchie. La vie y est une célébration, célébration de la nature et de l'homme, une célébration qui ne peut dès lors déboucher sur un

. Même, Orient que connaît Naïm Kattan et le Brésil sont géographiquement, historiquement, linguistiquement aux antipodes l'un de l'autre, ils le sont moins sur leur rapport vis-à-vis de la vie et de l'homme. Malgré la présence sur ce vaste territoire de communautés identitairement différentes les unes par rapport aux autres

, A noter que lors de son dernier recensement réalisé par l'Institut Brésilien de Géographie et de Statistiques (IBGE) en 2010, le Brésil comptait pour la première fois une majorité de Métis et de Noirs (50,7% contre 47,7% de Blancs)

F. Séguin, Citoyenneté et identité nationale au Brésil : une remise en question du mythe de la démocratie raciale, 2010.

J. De and A. , Il est aussi connu pour ses fictions dont Iracema (1865) qui raconte l'histoire d'amour entre un guerrier portugais et une vierge indienne, pp.1829-1877

. François-séguin, , pp.26-27

N. Kattan and L. Réel, , pp.30-31

. Ibid,

, Ce sentiment de supériorité de la race blanche qui se propagea en Europe « justifiait » le refus de libérer les populations noires de l'esclavage, de les considérer comme des citoyens à part entière et à l'égal des autres, comme il permit aussi de « justifier » la colonisation. Malgré cette abolition de l'esclavage et l'accession à la citoyenneté pleine et entière des anciens esclaves noirs, l'intégration au sens propre du terme au sein de la société ne se fit pas de façon automatique ; bon nombre des tenants des thèses raciales considéraient en effet que les Noirs étaient un frein au développement économique 920 . Se posait dès lors pour les autorités brésiliennes la question de la gestion de cette partie de la population qui ne pouvait que « tirer le pays vers le bas » : comment permettre au pays de s'élever au rang des grandes puissances « blanches » de l'époque, d'en faire une nation économiquement puissante malgré ce « handicap humain » ? Pour le pouvoir en place, il fallait, pour y arriver, « blanchir » la population, « laver la race » 921 , et c'est pour cette raison que fut mis en place au début du XXème siècle une véritable politique d'encouragement à l'immigration en provenance d'Europe (Italiens, Allemands, Polonais, partie cette décision tardive dans l'abolition de l'esclavage, mais surtout la gestion de la population noire fraîchement affranchie. En effet, le XIXème correspond à la période durant laquelle émergèrent les théories de « classification des races » avec comme ouvrage de référence le livre de Joseph Arthur de Gobineau 918 Essai sur l'inégalité des races humaines publié entre 1853 et 1855 que l'on pourrait résumer par cette citation : « Toute véritable civilisation découle de la race blanche, aucune ne peut exister sans le concours de cette race, vol.919

L. Paradoxalement, Comme nous l'avons souligné, le métissage était communément admis et était considéré comme un moyen d'intégration et d'ascension sociale. Mais une telle acceptation du métissage entrait plus dans une politique, une logique d'eugénisme dans un objectif « d'amélioration la race par la sélection des meilleurs éléments génétiques ». L'union avec des personnes à la peau plus claire devait permettre « d'améliorer la race et de purifier son sang ». En ce qui concerne cette intégration et cette ascension sociale, elles ne concernaient pas réellement les personnes noires, engagea pas pour autant dans un rejet systématique des populations noires

, Autre point que nous avons évoqué et que nous nous devons de nuancer : la construction du mythe national brésilien et la brésilianité. De nombreux gouvernements au cours du XXème siècle n'ont eu de cesse de mettre en avant cette construction identitaire tripartite

J. Gobineau, 1816 -1882) : diplomate et écrivain français, il est considéré comme l'un des pères de la pensée raciste avec son Essai sur l'inégalité des races humaines

J. Gobineau, Essai sur l'inégalité des races humaines, Livre, vol.1, issue.4, p.187, 1976.

C. Gutel-&-p.-le and . Guirriec, , pp.131-149

. Dans-sa-thèse-citoyenneté and . Identité-nationale-au-brésil-publiée-en, Une caractéristique source de fierté. Mais c'est oublier le sort réservé aux Indiens d'Amérique du Sud qui, en plus d'être méprisés par les colons qui les réduisirent en esclavage comme les Noirs en provenance d'Afrique, ont frôlé l'extinction : ils étaient moins de 360 000 au moment de l'Indépendance, et le nombre tomba à une centaine de milliers vers 1900 922 . De leur côté, en ce qui concerne les populations noires dont la culture fut revalorisée (uniquement) à partir des années 1920, il semble difficile de remettre en question la sincérité des intellectuels du mouvement Modernismo et d'autres comme Gilberto Freyre. Pour Afrânio Garcia, spécialiste en anthropologie politique du Brésil, la naissance de ce mouvement et la prise de position qui en émergea permirent l'abandon progressif de la question de l'infériorité des peuples métis pour mettre en avant le caractère jeune de leur nation qui était certes « marquée par un lourd passé, mais porteuse d'avenir » 923 . En revanche, la récupération politique est beaucoup plus flagrante surtout à partir de la période dite de l'Estado Novo du président Getulio Vargas (1937 -1945), régime autoritaire caractérisé par une centralisation du pouvoir et une orientation politique nationaliste ; la revalorisation et l'intégration des cultures minoritaires dans la construction identitaire nationale au niveau politique n'avait que pour but de « masquer la réalité des inégalités de la société brésilienne à orienter les décisions politiques » 924 . On ne peut nier qu'elle fut positive dans le sens où elle valorisa « l'afro » dans la culture nationale, mais force est de constater que celle-ci fut cantonnée à des créneaux bien précis (football, musique, carnaval...), et surtout que peu fut véritablement fait pour améliorer la condition de cette catégorie de population en termes d'égalité de droits et de lutte contre la discrimination. Cette récupération politique, et ce double discours qui s'en dégage, expliquent que les appellations de « paradis racial » et de « démocratie raciale » furent par la suite affublées du nom de « mythe », un mythe qui commença à péricliter à partir des années 50. Le premier coup fut porté en 1950 lors de la publication des conclusions d'une enquête menée par l'UNESCO qui avait choisi le Brésil comme terrain d'études dans le cadre d'une « enquête témoin concernant les contacts entre les races ou entre les groupes ethniques en vue de déterminer les facteurs économiques, politiques, culturels et psychologiques favorables ou défavorables aux bonnes relations entre ces races ou ces groupes ethniques ». Ce rapport concluait en effet à l'existence de comportements discriminatoires et racistes au Brésil, qui allaient à l'encontre des idées répandues jusque-là sur le pays, Cette politique avait un double rôle : répondre aux besoins pressants de la demande de main d'oeuvre dans les plantations du café, et jouer un rôle civilisateur, en « purifiant le sang brésilien, p.925, 2010.

, Le deuxième accroc intervient après le coup d'État de 1964 qui plaça les militaires au pouvoir

R. Marin, , pp.93-135

A. Garcia, Les Intellectuels et la conscience nationale au Brésil, Actes de la recherche en sciences sociales, vol.98, pp.20-33, 1993.

C. Gutel-&-p.-le and . Guirriec, , pp.131-149

, Un rejet de la différence qui allait jusqu'au rejet, au dénigrement du métissage. Cette contestation trouve aussi ses origines, selon Antonio Guimaraes, dans la réélaboration de la tradition de résistance noire inscrite internationalement dans le panafricanisme de Du Bois 927 , dans l'afro-centrisme de Diop 928 , dans l'anticolonialisme de Fanon 929 et dans le quilombisme 930 d'Abdias do Nascimento 931 . Durant cette décennie, le pouvoir militaire s'évertua à maintenir ce mythe de la démocratie raciale vivant dans l'esprit des Brésiliens. Mais il vola en éclats au retour de la démocratie dans le pays en 1985. L'identité brésilienne fut complétement remise en question, et la « représentation du peuple brésilien en tant que peuple profondément métis partageant des relations d'alliance et d'égalité ne, « racisme cordial » doit être comprise à partir de la thèse de Holanda de Buarque, 1936.

, Cette dernière déclara inconstitutionnelle et discriminatoire l'application d'un quota de 20% des places réservées aux Afro-descendants et l'équivalent pour les élèves issus des écoles publiques 933 . Cependant, malgré les contestations des uns et des autres, la remise en question et le discrédit jetés sur le mythe du paradis racial et la démocratie raciale, ces derniers persistent aujourd'hui dans l'esprit des Brésiliens. Une survivance qui s'explique pour diverses raisons, et tout d'abord dans le fait qu'il ne repose pas uniquement sur des questions de droits civiques, l'importance des disparités économico-sociales apparaissant plus importante aux yeux des Brésiliens « de couleurs » que les questions liées à l'appartenance ethnique 934 . Mais aussi parce qu'il repose sur une image, un idéal d'une société caractérisée par un vivre-ensemble festif et esthétique 935 . Un idéal non atteint à ce jour du fait de la réalité sur le terrain, de nombreuses poursuites furent (et sont encore) engagés contre des universités, des banques ou des entreprises pour discrimination raciale. A l'inverse, la politique des quotas mise en place par les nouvelles instances démocratiques est elle aussi aujourd'hui contestée par les « perdants » de la discrimination positive comme ce fut le cas en février 2005 lorsqu'un candidat refusé dans une école d'ingénieurs saisit la justice fédérale du Paraná

W. Bois, 1868 -1963) : écrivain, sociologue, historien, militant des droits civiques et panafricain américain, il fut le fondateur de la NAACP (National Association for the Advancement of Colored people) en 1909. Il aida à l'organisation de plusieurs congrès panafricains pour soutenir les demandes d

D. Cheikh-anta, ) : historien, égyptologue et homme politique sénégalais, il s'est attaché toute sa vie à montrer l'apport de l'Afrique, et en particulier l'Afrique noire à la culture et à la civilisation mondiale, 1923.

. Frantz-fanon, psychiatre et essayiste français fortement impliqué dans la lutte pour l'indépendance de l'Algérie, il est l'un des fondateurs du courant de pensée tiers-mondiste. Ses travaux de recherches se concentrèrent essentiellement sur les conséquences psychologiques de la colonisation tant, 1925.

, Quilombo est un terme à des territoires traditionnels peuplés par des esclaves noirs durant la période coloniale

A. Sergio and A. Guimaraes, Démocratie raciale in Cahiers du Brésil Contemporain, pp.11-37, 2002.

C. Gutel-&-p.-le and . Guirriec, , pp.131-149

R. Marin, , pp.93-135

J. Lambert, Os dois Brasis, vol.289, 1959.

, Antonio Sergio Alfredo Guimaraes, op. cit, pp.11-37

, Le personnage absurde cherche des explications là où il n'y en a pas selon l'auteur. Cette prise de conscience n'est pas en elle-même condamnée par Albert Camus. On pourrait même dire qu'il la considère comme « humaine », « normale » dans la mesure où il propose une solution face à cette recherche de sens : la révolte. Ce concept de révolte est développé dans L'Homme révolté, et il est important de noter que, dans la pensée d'Albert Camus, celle-ci ne signifie en aucun cas le recours à la violence. Elle correspond en réalité à l'acceptation de cette absurdité qui caractérise la vie de l'homme, de son caractère machinal et de l'absence de sens de nos actes et de l'existence. Mais aussi et surtout, la révolte camusienne, c'est cette recherche de dépassement de l'absurde, Camus. Chez l'intellectuel français, l'absurde chez l'homme se relève être une volonté désespérée de ce dernier à trouver un sens au monde, à son existence, à ses actions alors que ces derniers n'ont pas, selon l'auteur, de sens. L'absurde, tel qu'il est défini dans Le Mythe de Sisyphe 939

, elles tendent à contrôler la vie des hommes et, par extension, à la restreindre, restreindre les libertés de l'homme. Sans aller jusqu'à juger aussi sévèrement la religion, on retrouve la position d'Albert Camus dans la méfiance de Naïm Kattan vis-à-vis des dogmes 941 qui poussent à un abandon de soi, à une passivité et une inaction. De telles attitudes ne correspondent pas à la philosophie kattanienne comme nous avons pu le comprendre, et comme en témoigne aussi l'enthousiasme du jeune irakien à la lecture des Nourritures terrestres d'André Gide

, Albert Camus exclue également est le recours au suicide, un acte que l'auteur qualifie toujours de façon négative, l'assimilant à une « insulte à l'existence » : « Mourir volontairement suppose qu'on a reconnu, même instinctivement, le caractère dérisoire de cette habitude, l'absence de toute raison profonde de vivre, le caractère insensé de cette agitation quotidienne et l'inutilité de la souffrance » 943 , et « Savoir se maintenir sur cette arrête vertigineuse

, Albert Camus récuse donc ces deux solutions car elles correspondent à des tentatives de fuite face à la confrontation à laquelle l'homme se doit de faire face, un renoncement face à la vie, mais aussi, comme nous pouvons le comprendre à travers ce que nous venons de décrire

A. Camus and L. Mythe-de-sisyphe, Éditions Gallimard, vol.187, 1942.

S. Jama, , p.148

, Voir dans le premier chapitre la partie intitulée L'influence française et occidentale

A. Camus and L. Mythe-de-sisyphe, , p.20

, Comme nous avons pu le voir en analysant l'oeuvre de Naïm Kattan, l'homme « en pleine crise existentialiste » peut également avoir recours à l'amour, au sexe, ces derniers lui servant de refuge. Un recours inefficace, et donc inutile, qui est aussi rejeté par Albert Camus pour les mêmes raisons que met en avant l'écrivain de Montréal dans ses écrits. En effet, pour l'auteur du Mythe de Sisyphe, l'amour est une méthode vouée à l'échec, qui ne fait que renforcer cette détresse dans laquelle se retrouve l'homme : «

, Il faut donc que l'homme soit prêt à accepter le changement, ce qui n'est pas toujours le cas ; la stabilité possède ce petit quelque chose de rassurant pour ce type de personne, quand bien même l'absurdité des situations, comme l'illustre la position des ivrognes de la taverne dans la pièce L'État de siège 947 : même si la décision du gouverneur de nier l'existence attestée du passage de la comète pour « ne rien changer », ces derniers, comme de nombreux habitants, abondent dans son sens et condamnent ce genre de phénomènes qui bouleverseraient leurs paisibles vies : « Tout tourne autour de nous et c'est une grande souffrance ! Nous voulons l'immobilité ! Que tout mouvement soit arrêté ! Que tout soit supprimé

A. Camus and C. Le-fera-naïm-kattan, par le biais des ivrognes de la taverne, l'immobilisme dans lequel s'enferment de nombreuses personnes pour des motifs de « confort », par peur du changement à l'image du gouverneur : « Le changement m'irrite, j'aime mes habitudes » 949 . L'immobilisme apparaît comme une position absurde au sens premier du terme, refuser la vie et, par extension, mourir, alors que se mouvoir

. Dans-la-pensée-d'albert-camus and . Sisyphe, On a compris déjà que Sisyphe est le héros absurde. Il l'est autant par ses passions que par son tourment. Son mépris des dieux, sa haine de la mort et sa passion pour la vie, lui ont valu ce supplice indicible où tout l'être s'emploie à ne rien achever, p.950

, Sisyphe apparaît comme un héros aux yeux d'Albert Camus, dans la mesure où sa capacité à renouveler à l'infini sa punition divine est une réponse à celle-ci, un défi lancé à ces dieux vengeurs qui s'acharnent contre lui. Cette persévérance apparaît dès lors comme une victoire de la vie sur l'absurde. Sisyphe est un modèle, p.99

A. Camus, . Caligula, I. Acte, and X. Scène,

A. Camus and L. De-siège, Editions Gallimard, vol.221, 1998.

A. Camus and L. Mythe-de-sisyphe, Ceci ne tend pas non plus à dire que l'absurde est une philosophie libertaire à l'extrême dans le sens où elle n'autorise pas l'homme à faire tout ce qu'il veut, accomplir des actions qui peuvent se faire au détriment des autres sous prétexte que la vie n'a pas de sens. L'objectif de la pensée absurde est surtout de diminuer le sentiment de remords qui peut être lié aux obligations religieuses par exemple, de libérer l'homme, de le pousser à ce carpe diem auquel nous venons de faire référence 954 . Autre point qui tend à montrer cette influence camusienne sur la littérature de Naïm Kattan et qui donne un côté absurde aux ouvrages de l'auteur, c'est ce choix qu'il a fait de raconter des histoires d'hommes et de femmes anonymes, s'inspirant des anecdotes qu'il a l'occasion d'entendre, des personnes qu'il rencontre. Comme nous l'avons affirmé précédemment, il n'interfère aucunement dans le récit des tranches de vie qu'il offre à ses lecteurs, les livrant de façon brute, sans émettre de jugement 955 . Or, pour Albert Camus, « Décrire, telle est la dernière ambition d'une pensée absurde. [?] L'explication est vaine, mais la sensation reste » 956 . Naïm Kattan avoue lui-même la primauté du récit dans son travail d'écriture, même quand il s'agit d'essai : « Mon rapport au monde passe par des histoires, p.957

, Une influence que l'on retrouve aussi chez certains personnages de Naïm Kattan qui sont, sur certains points, des personnages absurdes au sens camusien du terme, à commencer par les personnages émotionnellement déstabilisés. Une fragilisation présente surtout chez les personnes en quête de sens identitaire qui s'explique par la prise de conscience de l'absence de sens de la vie qui

. Le, . Donner-À-sa-vie, and . Qu, il aura décidé, par ses actes. D'autres personnages se caractérisent aussi par l'absurde dans leurs choix de faire de leur vie une célébration, d'adopter une philosophie épicurienne, ceci malgré parfois les affres que l'existence peut « offrir ». Une telle attitude est aux yeux d'Albert Camus, et d'une certaine mesure Naïm Kattan, la seule à adopter, car elle permet aussi à l'homme de se libérer du poids des idéologies et des religions qui ne peuvent expliquer l'inexplicable. Un tel choix prend l'apparence d'une révolte qui est ce vers quoi doit tendre l'homme

A. Camus and L. Mythe-de-sisyphe, , p.96

A. Camus and L. Mythe-de-sisyphe, , p.131

S. Douek, , p.73

, La révolte et le rapport à l'Autre dans l'oeuvre d'André Malraux

A. A-l'image-de-l'écrivain-de-montréal, A. Camus-admira-Énormément, L. Malraux, and . Considérant-comme-Étant-le-«-maître-de-sa-jeunesse, Une correspondance débuta par la suite entre les deux intellectuels français à partir de 1941. L'influence d'André Malraux sur le jeune journaliste et écrivain, encore peu connu à cette époque, et les conseils qu'il lui prodigua sont indéniables 958 . André Malraux aimait le travail du jeune homme, et il l'aida dans le lancement de sa carrière, notamment pour la publication du roman L'Étranger 959, Cette proximité et cette amitié semblent expliquer pourquoi on retrouve des similitudes thématiques dans les deux oeuvres

, André Malraux, que ceux-ci sont aussi fortement teintés de cet absurde au sens camusien du terme. L'auteur du Mythe de Sisyphe le reconnaîtra d'ailleurs dans ses correspondances avec son « mentor » dans une lettre datant du 15 novembre 1941 : « La psychologie absurde a connu quelques-unes de ses meilleures réussites avec vos personnages, Même si l'évocation du concept de l'absurde en littérature nous ramène de façon quasiimmanquable à Albert Camus, on peut cependant affirmer, après avoir analysé les ouvrages d

, Je ne tiens pas la société pour mauvaise, pour susceptible d'être améliorée ; je la tiens pour absurde. C'est bien autre chose » 962 . Ce même Garine se positionne en opposant à cette absurdité, comme le préconisera d'ailleurs ultérieurement Albert Camus dans son essai L'Homme révolté : « On peut vivre en acceptant l'absurde, on ne peut vivre dans l'absurde » 963 . Le révolutionnaire n'est pas le seul personnage dans l'univers d'André Malraux qui, par son discours, fait écho à la pensée camusienne ; Perken, dans La Voie royale 964 , représente également avant l'heure le personnage absurde camusien par sa prise de conscience de la finalité de l'homme qui prouve le non-sens de la vie : « La mort est là, L'absurdité de la vie telle que l'entendra plus tard Albert Camus est évoquée assez tôt dans l'oeuvre d'André Malraux, notamment à travers la voix du personnage de Garine dans le roman Les Conquérants 961 paru en 1928 : «

, La correspondance entre les deux écrivains a été publiée par les Editions Gallimard : Correspondance (1941-1959) et autres textes, 13 octobre 2016, Editions Gallimard, vol.160

A. Camus, Histoire d'un vrai livre : l'Étranger d'Albert Camus, 1 er février 1991, Editions Imec -Institut Mémoires, vol.44

, L'auteur de l'article en question affirme qu'Albert Camus « laisse entendre que, pour lui, L'Étranger n'est ni plus ni moins qu'un récit sur le tragique de l'humaine condition », et d'ajouter que, chez les deux auteurs, Citation mentionnée dans l'article de Françoise Theillou Malraux et Camus paru dans la revue littéraire et électronique www.malraux.org en mai, 2018.

, Roger Grenier abonde dans le sens de Françoise Theillou en soulignant lui aussi le fait que Camus lui-même avait reconnu l'absurde présent dans l'oeuvre d'André Malraux en affirmant que « Camus a été sans doute plus sensible à l'absurde chez Malraux, Dans son ouvrage intitulé Albert Camus soleil et ombre. Une biographie intellectuelle, 1987.

A. Malraux and L. Conquérants, , vol.261, 1928.

A. Malraux, La Voie royale, 1992, Librairie Générale Française, vol.223

, Celui qui se tue court après une image qu'il s'est formée de lui-même : on ne se tue jamais que pour exister. Je n'aime pas qu'on soit dupe de Dieu » 966 . Et c'est encore ce même Perken qui, face à « l'absence de finalité donnée à la vie » préconise l'action, et, par extension, la révolte 967 . Cette révolte et cet appel à l'action sont, sans conteste, des éléments importants dans la pensée d'André Malraux. On peut même aller jusqu'à dire qu'ils revêtent un caractère essentiel, Le suicide ne m'intéresse pas, p.968

, L'univers malrussien -un monde d'action et de révolte

, Une libération par rapport à une société considérée par les deux auteurs comme absurde par son fonctionnement, ses modes de pensées, ses logiques ; l'homme est enfermé dans un système qui ne prend en considération ni l'homme, ni son bonheur, mais qui au contraire se privilégie au détriment de l'être humain. Voire qui l'exploite. Malgré l'existence d'un tel système, aussi absurde soit-il, l'homme moderne demeure dans l'inaction, dans une soumission complète à cette société et à sa logique. D'où cet appel au réveil, qui est la première étape de la révolte 969 , et à l'action. Un appel à la révolte contre le/ce système que l'on retrouve dans l'oeuvre d'André Malraux, en particulier contre les injustices faites à l'encontre de l'être humain. L'utilisation d'événements historiques -la guerre d'Espagne et la lutte contre le fascisme (L'Espoir 970 ), ou encore la montée en puissance du communisme en Chine qui s'accompagne d'un rejet de l'exploitation capitaliste et surtout de la domination occidentale colonialiste qui exploite les populations autochtones dans la région (La Voie royale, Les Conquérants et La Condition humaine 971 ) -confirme cet esprit rebelle chez l'auteur et cet appel à lutter contre les injustices. Cette prise de position, en plus de l'utilisation de ces contextes historiques, peut se comprendre au regard de la vie de l'auteur, de ses choix idéologiques, mais aussi de son action sur le terrain ; à l'âge de 22 ans, le jeune Malraux entreprend une expédition au Cambodge en vue de ramener des bas-reliefs khmers. De cette expédition, qui débouchera entre autres sur une arrestation et une condamnation de prison pour tentative de pillage d'antiquités, naît une prise de conscience de la corruption du monde colonial et la misère des autochtones indochinois. C'est dès lors le début d'un engagement politique en Indochine contre l'impérialisme colonialiste (il côtoie par exemple des militants favorables à l'indépendance du Viêtnam). S'il n'adhère pas au parti communisme, André Malraux voit néanmoins dans ce mouvement la seule possibilité de lutter efficacement contre l'idéologie et le système colonialiste, mais également contre le fascisme qui prend son essor en Europe dans les années 30, L'importance de l'action chez André Malraux, à l'image de ce que l'on retrouvera plus volontiers plus tard chez le jeune Albert Camus sous le terme de révolte, s'explique tout d'abord par le fait qu'elle joue un rôle libérateur pour l'homme, p.33

. Ibid, , p.58

P. Sabourin, Le Révolté chez André Malraux romancier, p.3, 1963.

A. Malraux, Éditions Gallimard, vol.504, 1937.

A. Malraux, La Condition humaine, 1946, Éditions Gallimard, 284 pages. le colonel. Cette escadrille permettra à plusieurs reprises de stopper la progression des troupes franquistes soutenues par les régimes totalitaires

, Mais l'intérêt d'une révolte ne se trouve pas uniquement dans cet acte libératoire ; chez André Malraux, l'action permet également à l'homme de prendre conscience de lui-même comme l'affirme Jean-Claude Larrat dans son essai sur l'écrivain français 972 : « on ne prendra jamais conscience de sa grandeur en s'analysant soi-même, ou en se perdant dans ses propres rêves, mais en agissant » 973 . Plus qu'une porte d'accès à la connaissance de soi, l'action est également un moyen de connaître l'Autre : « En plus d'être un moyen de renverser un état inacceptable, l'action est encore un moyen de se connaître soi-même et surtout de connaître autrui » 974 . Cet Autre occupe une place importante dans la pensée de l'auteur de La Condition humaine comme nous le verrons par la suite en abordant la thématique de la fraternité, L'homme doit donc être prêt à se battre pour se libérer, pour se libérer de sa condition absurde

, Mais parfois, le passage entre ces deux étapes n'est pas direct. Il peut en effet être marqué par une phase transitoire : le départ pour l'ailleurs. L'injustice, l'absurde ne se trouvent pas nécessairement à l'endroit même où se trouve l'individu qui a pris conscience de la réalité du monde au sens malrussien ou camusien. Tout comme le lieu où se situe ce même individu qui veut passer à l'action peut s'avérer être trop dangereux à l'instant « T ». Une situation qui l'oblige donc au départ, à l'exil pour sa survie, mais aussi pour la survie et la réalisation de sa révolte, Une fois la première étape de la révolte (la prise de conscience) franchie, l'homme doit donc s'engager à passer à l'action pour mettre un terme à un système inhumain ? a minima, pour bénéficier des vertus que celle-ci peut lui procurer

J. Larrat, Librairie générale française, vol.234, 2001.

. Ibid, , p.91

P. Sabourin and O. , , p.90

A. Malraux, , p.322

, Pour ce qui est des deux autres catégories de personnages, la description qu'en donne l'auteur est plus flatteuse. Par définition et étymologiquement parlant, l'aventurier malrussien est indéniablement au-dessus des colons en termes de « courage » dans la mesure où il existe une part plus grande d'incertitude, d'inconnu, de dangers dans la vie qu'il décide de mener. Ce qui explique que le succès ne lui soit pas assuré 977 . Contrairement au colon, il ne joue pas de son statut de citoyen d'une puissance étrangère dominante pour s'assurer de quelconques avantages qui lui permettraient de vivre plus aisément dans tous les sens du terme. Certes, on peut être tenté de considérer le personnage de l'aventurier comme un lâche dans le sens où il fuit d'une certaine façon son pays d'origine, refusant de faire face à ses responsabilités. C'est le cas de Perken, dans La Voie Royale, qui, comme nous l'avons déjà affirmé, est en opposition avec la société occidentale. Ne s'y sentant plus à sa place, il quitte tout pour partir en Asie. Mais il s'agit cependant pour ce dernier, non pas d'une fuite, mais plutôt d'un refus de « soumission » 978 , voire d'un mode de vie qui permet à l'homme de jouir du moment, d'être heureux ? à condition d'avoir le courage d'aller le chercher : « Ce qu'ils appellent l'aventure, pensait-il, n'est pas une fuite, c'est une chasse : l'ordre du monde ne se détruit pas au bénéfice du hasard, mais de la volonté d'en profiter » 979 . Pour ce qui est des révolutionnaires ou des combattants idéologiques, au vu de ce que nous avons dit précédemment sur les positions idéologiques de l'auteur, il apparaît évident qu'ils bénéficient d'un statut particulier, qu'ils sont mis en valeur : leur départ n'est, en aucun cas, motivé par des intérêts ou des convenances personnels, mais uniquement par la défense d'un idéal auquel ils croient. Cet idéal pour lequel ils peuvent aller jusqu'au sacrifice ultime, celui de donner leur propre vie (Katow et Hemmerich dans La Condition humaine, Le premier type de personnages n'est pas décrit de façon très positive dans trois des ouvrages que nous avons cités précédemment et qui constitue une grande partie de la partie asiatique de l'oeuvre d'André Malraux (La Voie royale, Les Conquérants et La Condition humaine) ; ils sont partis de leur pays d'origine pour rejoindre l'Asie en jouant sur leur statut de colon afin de jouir de ce que cette région du monde pouvait leur offrir (pouvoir, argent, sexe). Ceci, comme nous avons pu l'évoquer, au détriment des populations autochtones

, Cette approche de l'action et du départ présente dans la pensée malrussienne n'est pas sans nous rappeler le traitement de la thématique de l'exil chez Naïm Kattan 980 ; tout d'abord, pour les deux hommes, l'exil ne doit pas être considéré comme un événement négatif ou bien une forme de fuite face à une réalité difficile

, André Malraux, La Voie royale, p.58

. Ibid,

, Autre similitude dans le traitement de cette notion de départ/d'exil par les deux écrivains, c'est cette idée que le mouvement est synonyme de vie ; nous avons pu voir que chez Naïm Kattan l'immobilisme peut être synonyme d'enfermement, voire de mort et qu'il faille se défaire de cette « culture de garnison ». Même si l'action au sens malrussien du terme peut conduire à la mort pour la défense d'un idéal, on peut néanmoins affirmer que le mouvement pour André Malraux permet de se sentir vivant, de sortir de cette soumission face à une société absurde contre laquelle il faut se révolter. Tout ceci nous permet de comprendre pourquoi le voyageur malrussien, tout comme l'exilé chez Naïm Kattan, Voir dans le chapitre 4 intitulé La question de l'identité et la notion d'exil chez Naïm Kattan. (enrichissement personnel

, Une position que l'on retrouve également par la suite chez Albert Camus comme on peut le voir notamment à travers le personnage de Voinov dans Les Justes 981 : « J'ai compris qu'il ne suffisait pas de dénoncer l'injustice. Il fallait donner sa vie pour la combattre. Maintenant, je suis heureux » 982 . Cependant, comme nous l'avons affirmé, cette action salvatrice, libératrice, conduisant au bonheur n'est pas nécessairement un acte isolé ; l'homme a parfois besoin d'un Autre pour y parvenir. D'où cette importance donnée par André Malraux dans son univers à l'Hommeon pourrait même aller jusqu'à utiliser le terme de centralité -mais aussi à la notion de fraternité qui découle de ce rapprochement crée par l'action. Cette notion de fraternité n'est pas non plus étrangère dans la pensée kattanienne 983

, II) La fraternité et la place de l'homme

A. Pour and . Camus, Chez les deux écrivains français, l'action joue donc le même rôle que le cogito de René Descartes. Cependant, pour l'auteur du Mythe de Sisyphe, l'action n'éveille pas uniquement au « Je », mais aussi au « Nous ». « Je me révolte donc nous sommes », dira-t-il dans L'Homme révolté 984 . La révolte, l'action fédèrent, rassemblent. Elles sortent l'Homme de sa solitude pour l'unir à d'Autres dans sa lutte contre l'absurdité de la vie, comme précédemment chez André Malraux, la révolte permet à l'être humain de prendre conscience de lui-même, p.985

, Cette idée de fédération humaine dans la révolte est également fortement présente dans la pensée d'André Malraux ; dans la partie précédente, nous avons montré en citant Jean-Claude Larrat que

A. Camus, Les Justes, Éditions Gallimard, vol.150, 1950.

. Ibid,

, Voir dans le chapitre 5 la partie intitulée L'expérience personnelle de Naïm Kattan avec la dualité masculin

A. Camus and L. Révolté, , p.30

, La citation que nous avions utilisée pour illustrer notre propos n'était cependant pas complète, l'auteur ajoutant que la prise de conscience chez l'auteur de La Condition humaine passe certes par l'action, mais par une action collective : « on ne prendra jamais conscience de sa grandeur en s'analysant soi-même, ou en se perdant dans ses propres rêves, mais en agissant -en s'aliénant ? -dans un vaste mouvement collectif » 986 . Et c'est bien cette action dans un mouvement collectif que l'on retrouve dans les écrits de l'intellectuel et homme politique français, notamment dans des romans comme La Condition humaine, Les Conquérants, ou encore dans L'Espoir. Dans ces trois ouvrages, des hommes d'horizons divers s'unissent en vue de lutter contre un ennemi commun, au nom d'un certain idéal, et de cette union dans le combat naît une solidarité, voire une fraternité qui dépasse justement les différences qui les caractérisent originellement. Selon Naïm Kattan, qui a lui aussi analysé l'oeuvre de son maître à penser dans l'un des chapitres de son essai La Réconciliation à la rencontre de l'autre, p.24

, Une solidarité d'hommes, pris dans l'action, qui oublient les frontières et les limites. La société est là pourtant et l'Histoire demeure. Société où il y a des maîtres et des esclaves, des maîtres et des serviteurs, p.987

. «-l'union-fait-la-force, nom de l'être humain et de son bien-être, qui est sublimée dans la pensée de l'auteur. L'homme de lettres français rejette l'individualisme, le considérant comme un concept négatif au sens où il traduit plus volontiers un certain narcissisme qui ne grandit pas l'homme 988 . Même si ce dernier affirma par la voix du personnage de Garcia dans L'Espoir que les hommes doivent résoudre leurs propres problèmes eux-mêmes sans attendre une solution venant d'une révolution 989 , la solidarité entre les hommes, de laquelle découlera cette notion de fraternité, est sans conteste un concept extrêmement fondamental pour lui. Tout ceci n'est pas sans nous rappeler ce que nous avons montré précédemment sur l'importance de ce principe dans la pensée kattanienne ; pour Naïm Kattan, la fraternité au sens premier du terme est un lien indestructible, que l'on doit protéger et chérir. Et quand bien même ce dernier serait brisé à la suite de tensions familiales, il nous faut tendre vers la réconciliation. Pour rappel, on retrouve cette incitation à conserver, voire réparer si nécessaire, ce lien de la part de l'écrivain de Montréal notamment dans le roman Le Gardien de mon frère ; au-delà de cette rivalité entre les deux frères d'une même famille qui est décrite tout au long de cet ouvrage, c'est bien le « respect du sang et de l'esprit de famille » que l'on retrouve en arrière-fond et qui est mis en avant. Cependant, la notion de fraternité dans la pensée kattanienne ne se résume pas uniquement à des liens de sang dans le sens où la réconciliation prônée par l, c'est ainsi que l'on pourrait résumer l'idée de solidarité dans la pensée malrussienne. Mais plus que cette association d'intérêt décrite positivement dans les différents écrits d'André Malraux, c'est bien cette idée de fraternité rassembleuse, p.91

N. Kattan, La Réconciliation à la rencontre de l'autre, p.113

, Voir notamment la préface de Maurice Rieuneau in Guerre et révolution dans le roman français de, Editions Slatkine, vol.627, 1919.

A. Malraux, , p.398

, Les relations hommes/femmes en tant que couple sont par conséquent elles aussi quasi-absentes de l'univers malrussien, et sont dès lors plus du ressort de l'érotisme. Le seul véritable couple existant dans cette période asiatique d'André Malraux est celui que forment Kyo et May. L'absence de présence féminine, de véritables relations hommes/femmes s'explique par l'importance de l'action, Ceci nous pousse à affirmer qu'elles n'existent pas pour elles-mêmes, qu'elles ne sont que des « objets », des instruments susceptibles d'assouvir certains désirs interdits

, idéal sont plus importants que tout, « et même que la beauté d'un corps » 995 . Selon André Malraux, c'est essentiellement dans l'action (politique) que l'homme peut parvenir à se libérer, et, dès lors

N. Kattan, La Réconciliation, à la rencontre de l'autre, p.77

N. Houde, Université Mc Gill, Montréal, mars 1972, Malraux et l'érotisme (thèse), vol.85

, Il existe 113 manuscrits portant le titre de Clavicula Salomonis (ou un titre dérivé) datant de différentes périodes, et rédigés dans différentes langues. D'où le fait que les textes de ces manuscrits divergent de façon considérable. Ces manuscrits contiennent des formules de magie pour conjurer les « anges des ténèbres », et des rituels pour punir ses ennemis

A. Malraux and L. Conquérants, , p.35

A. Malraux, L. De, and L. Chatterley, , p.2

. Accessoire and . Dans-la-réalisation-de-celle-ci, Même si l'érotisme est important, il se doit d'être « relégué au second plan et confié à une certaine catégorie d'individus » 996 . Mais dans tous les cas, comme l'affirme Manuel dans L'Espoir, la guerre, la révolte ne laissent pas de place à l'amour ou au sexe, « la guerre rend chaste » 997 . La femme peut même apparaître comme un fardeau, ou, comme nous venons de le dire, une entrave dans la réalisation de l'action qui doit primer, comme l'affirme Ferral dans La Condition humaine : « Mais l'homme peut et doit nier la femme : l'acte, l'acte seul justifie la vie [?] Un homme est la somme de ses actes, de ce qu'il a fait, de ce qu'il peut faire. Rien autre. Je ne suis pas ce que telle rencontre d'une femme ou d'un homme modèle de ma vie

, On remarque aussi que dans les ouvrages d'André Malraux la sexualité et l'amour n'apportent pas, exception faite pour le couple Kyo/May, de réconfort aux personnages dans le monde violent dans lequel ils ont décidé, volontairement ou non, de vivre ; comme le fait remarquer Normand Houde, les personnages qui ont une sexualité débridée sont tous des Européens qui ont pris la route de l'Extrême-Orient en revêtant un habit d'aventurier en vue de « chercher un remède à l'angoisse de leur solitude » 1000 . Quasiment tous les personnages européens sont caractérisés par un profond déséquilibre que le sexe n'arrive pas à combler. Un constat qui nous ramène à l'approche kattanienne quant à l'amour et aux passions, Un autre exemple de cet obstacle que constituent les relations amoureuses hommes/femmes dans le bon déroulement de la mission que se sont fixés les révoltés malrussiens

, Gaëtan Picon affirme que l'oeuvre de l'écrivain français est « une somme de ses souvenirs et de ses rencontres », et que ce dernier n'avait « cessé d'écrire ses Mémoires » 1002 . Naïm Kattan, est lui aussi, comme nous l'avons affirmé, l'écrivain du réel, l'écrivain de la vie, Dans un ouvrage consacré à la vie d'André Malraux 1001

N. Houde,

A. Malraux, , p.493

A. Malraux, La Condition humaine, pp.193-194

N. Houde,

. Ibid,

G. Picon, Malraux par lui-même, Edition du Seuil, vol.179, 1970.

, André Malraux, dont certains éléments se retrouveront par la suite dans la littérature camusienne, des similitudes thématiques entre les deux hommes de lettres, des concordances de points de vue. A commencer par cette idée de départ, d'errance et cette incitation à l'action qui

, André Malraux considérait la civilisation occidentale comme étant « sans but spirituel », une absence de spiritualité qui pourrait peut-être expliquer l'absurdité de la vie (?), mais surtout, qui poussait à l'action 1003 ? et souvent au départ comme l'explique Jérôme Fonteneau dans son ouvrage Les Figures de l'aventurier dans La Voie royale d, André Malraux, 1004.

. Au-sortir-de-la-première-guerre-mondiale, On peut comprendre dès lors que l'auteur de la Condition humaine apparaisse comme un modèle pour Naïm Kattan ; l'homme de lettres irako-canadien aspirait dès son plus jeune âge à prendre en main sa vie et sortir de la voie toute tracée par sa famille, mais aussi par sa condition de Juif dans un pays à dominante arabo-musulmane, quitte à partir pour un ailleurs qui ne cessait de l'appeler. Et tout comme son mentor, sa seule aspiration était de défendre la veuve et l'orphelin. Trop jeune pour passer à l'action au sens propre, c'est avec sa plume qu'il voulait le faire. Ce qu'il fit ensuite tout au long de sa vie. Tout comme le fit avant lui André Malraux, Naïm Kattan plaça -et place encore aujourd'hui -l'homme au centre de ses écrits en abordant de nombreuses thématiques, la France était un pays mis à mal et traumatisé. Seul l'exotisme apparaissait pour beaucoup, dont André Malraux, comme une échappatoire à cet Occident malheureux

, La femme est certes présente -un peu plus chez Naïm Kattan que chez André Malraux -mais on ne peut dire qu'elle ait souvent le premier rôle voire le « beau rôle ». Ce qui n'implique pas pour autant un irrespect de la part des deux hommes étant donné l'importance qu'ils donnent à l'Homme, à l'être humain en général. Cette quasi-absence de personnages féminins et/ou l'image parfois dépréciative qui ressort des deux oeuvres s'expliquent aussi du fait que l'amour n'apparaisse pas pour les deux intellectuels comme une solution à la libération de l'homme, un moyen d'accéder au bonheur et à la plénitude. Pis, il peut l'entraver dans sa quête et/ou dans sa mission. Le seul sentiment « acceptable » est le sentiment de fraternité dans la mesure où il semble être le seul qui puisse véritablement réunir les hommes. De cette synergie, L'autre caractéristique commune aux deux auteurs est sans conteste cette dominante masculine dans leurs oeuvres respectives

, André Malraux et l'Orient in Les Nouvelles Littéraires, n°198, pp.31-1926

J. Fonteneau, ;. Lui, ». Moi, ». Lui, and ». Nous, est justement à travers ce prisme offert par la présence de ce « Tu-du-dehors » que le « Je » pourra réellement se réveiller/s'éveiller, prendre conscience de luimême. La singularité de ce « Je » sera mise en exergue par ce « Tu » qui le sort(ira) par la même de l'océan d'anonymat dans lequel il était plongé en la seule présence des siens. Autre avantage d'une présence de l'Autre mis en avant dans la pensée de l'auteur irako-canadien, qui découle aussi en partie de cette prise de conscience, ce réveil du « Je », c'est cet enrichissement, voire une amélioration possible de l'être originel. En effet, contrairement aux peurs de l'assimilation ou de la disparition culturelle, identitaire suscitées par la présence de l'Autre -une peur présente tant chez l'accueillant que chez l'accueilli comme nous l'avons souligné -l'échange entre ces deux parties que tout semble opposer, s'il repose sur un respect mutuel et une égalité pleine et entière, ne peut que permettre un enrichissement en termes de connaissances. Parfois même, une possibilité d'amélioration d'un existant antérieur à l'arrivée de cet Autre. Bien évidemment, cet enrichissement et cette amélioration ne peuvent se réaliser que si le « Moi, Les Figures de l'aventurier dans la Voie royale d'André Malraux, publication sur le site Atavist. éléments extérieurs « dangereux », des personnes du dehors car il n'y a pas, comme dans toute relation amoureuse digne de ce nom, de place pour l'Autre, pour l'Étranger. Or, nous vivons dans une époque où les déplacements de tous types à travers le monde se sont accélérés, en partie sous l'effet de la globalisation, et sont de plus en plus facilités grâce aux progrès techniques et technologiques et/ou stimulés parfois par une volonté politico-économique. Une situation telle que la présence de cet Autre, de cet Étranger est aujourd'hui quasiment inévitable. Il est bel et bien présent physiquement dans un environnement qui n'est pas originellement le sien

, Du fait de notre mortalité, nous ne sommes que des locataires temporaires sur cette terre, ce qui fait de nous tous, d'une certaine façon, des migrants, des passants. La terre n'est pas, et ne peut donc pas être la propriété autoproclamée d'un peuple ou d'une nation en particulier qui s'en attribuerait un droit de possession et de jouissance ad vitam aeternam. Cette tentative de désacralisation du lien homme-terre dans la pensée kattanienne tend aussi et surtout à dédramatiser l'aspect fortement négatif de la situation d'exilé, de migrant. On peut, selon l'auteur, vivre en situation d'exil, une situation qui n'est en rien une malédiction divine, une fatalité, synonyme de la fin du/d'un monde. Au contraire, de l'éloignement peut naître du positif pour l'individu, mais aussi pour la/sa communauté, comme l'affirme l'auteur en prenant en exemple les Juifs déportés en Babylonie qui symbolisent doublement cette possibilité de vivre positivement l'exil ; non seulement une partie d'entre eux, malgré l'autorisation qui leur avait été faite de retourner sur la Terre Sainte, décidèrent de rester sur cette terre qu'ils considéraient désormais comme la leur, mais c'est aussi sur cette terre d'exil, séparés de la « source terrestre originelle, En optant pour une telle position, l'écrivain irako-canadien ne dénigre, ni ne remet en question cette relation homme-terre si particulière, et par extension, le rapport à ses origines, 1005.

. Potentiellement, Une culture-identité additive qui ne supprimera pas l'originel, mais qui le modifiera dans la mesure où l'individu prendra dans son nouvel environnement ce dont il a besoin pour survivre, physiquement et identitairement parlant, le fera sien pour continuer à avancer. Une identité-tierce qui ne sera ni d'ici, ni d'ailleurs, mais des deux à la fois. Cette culture-identité à cheval entre ces deux mondes est une chance pour l'humanité dans la mesure où

, Une solitude et un mal-être chez les différents personnages qui contrastent avec cette réussite sur le plan matériel, professionnel, relationnel, voire familial ou amoureux qu'ils font prévaloir à qui veut l'entendre. Ils représentent pour l'auteur cette société qui est au bord de l'explosion. Ou plus exactement de l'implosion dans la mesure où le problème ne vient pas de l'extérieur, mais plutôt de l'intérieur. Nul besoin d'un étranger, d'un migrant ou d'un exilé pour froisser notre « Moi », et nous pousser à nous recroqueviller sur nous-mêmes. Un parent, un ami ou un collègue de travail peut tout autant créer ce même sentiment d'irritabilité, de mal-être au niveau de notre « Je ». Pour Naïm Kattan, les hommes et les femmes se font face, vivent ensemble, se parlent, mais en réalité, ils ne se comprennent pas/plus. Nous sommes entrés dans une société qui, malgré le développement des moyens de communication et des réseaux sociaux, n'arrive plus à communiquer. Les mots et la parole, qui distinguent l'homme du reste de la création animale et qui font partie des principaux éléments distinctifs en termes d'identité chez l'homme, sont vides et/ou vidés de leur sens, identité -nationale ou individuelle -et de notre rapport à l'Autre, le tout lié à la question de l'exil et du migrant, qui est au coeur de la pensée kattanienne. Des thématiques que l'auteur aborde dans ses essais, mais qu'il évoque aussi grandement dans ses romans et nouvelles. En particulier la question de l'identité via le prisme du rapport à l'Autre. Dans ses récits fictifs

, Un autre élément favorisant cette crise consiste à une mise en avant et une montée en puissance de l'individualisme qui isole les individus, qui les éloigne les uns des autres au nom de l'expression et de la jouissance de leurs libertés fondamentales. Enfin, s'ajoute à cela un délaissement, un oubli, voire un rejet du passé. Même si Naïm Kattan est un écrivain que l'on pourrait qualifier d'hédoniste dans le sens où, à l'image d'Albert Camus, il met en avant et priorise le présent, prône une philosophie caractérisée par un certain esprit de carpe diem, le passé s'avère selon lui plus que nécessaire pour un individu. Ne serait-ce que dans la connaissance de lui-même. Sur ce dernier point, l'intellectuel irako-canadien considère le rejet ou la négligence du passé comme étant une attitude « absurde » dans la mesure où le passé fait justement partie intégrante de notre « Moi, Cette société du masque et de l'incommunicabilité que le romancier et essayiste décrit dans ses écrits s'explique selon lui par une combinaison de plusieurs facteurs qui s'attaquent à l'expression du « Moi véritable » et à la relation avec Autrui

, mal-être qui, à l'image de la mondialisation, s'étend progressivement aux autres pays. La société humaine est en souffrance, elle se cherche, elle cherche son lien perdu avec l'Autre. Cet Autre qui semble être, selon l'auteur, l'une des clés de « guérison, Ce mélange d'éléments contribue sans aucun doute pour Naïm Kattan aux principales raisons du mal-être ambiant dans nos sociétés modernes occidentales

«. Le, indique non seulement la nécessité, mais également le chemin de l'accueil. Je ne suis pas là uniquement pour moi ou pour les juifs, mais pour l'homme, afin que le monde parvienne au repos et connaisse la paix, 1006.

, Mais il s'agit là d'une simple juxtaposition, que l'on ne doit pas prendre au sens de confrontation avec tout ce que cela peut générer de violence. A l'image de la relation avec l'Autre-que-moi, l'homme du dehors, le but de cette dualité kattanienne est de comparer grâce à un regard extérieur une réalité établie. Cette comparaison met certes en avant les différences, mais uniquement dans le but de prendre le meilleur de l'un ou de l'autre, voire de montrer que les soi-disant antagonismes ne sont fondés que sur des malentendus. Dès lors que l'on ne prend pas cette juxtaposition sous la forme d'une confrontation avec tous les éléments négatifs qui peuvent s'en dégager, la relation entre les deux éléments comparés devient au minima complémentaire, au mieux, positive, voire bénéfique. Cette conception de la dualité associée au rapport avec l'Autre prôné par l'écrivain irako-canadien, permet de comprendre cette admiration de la part de Naïm Kattan pour des modèles de société tel que l'était l'Irak préexilique pour la communauté juive du pays au début des années 50, ou comme l'est le Brésil post-esclavagiste. Une telle admiration pour ce type de sociétés, ou plus précisément, pour ces deux exemples, peut facilement attirer des critiques considérant l'auteur comme naïf, angélique au regard de la minimisation de certains points noirs dans l'histoire de ces deux pays. Ou encore, au vu de certains aspects sociétaux discriminatoires encore présents à l'encontre des minorités. Une situation dont l'intellectuel irako-canadien n'est pas dupe et qu'il ne cherche pas à cacher ou à minimiser comme en témoigne le fait que dans son premier roman autobiographique

. France, En plus de cette influence métissée, le mélange Occident-Orient se retrouve également dans cette subtile présence orientale à travers l'évocation, directe ou indirecte, de certains lieux et de la biographie de certains personnages de l'univers kattanien qui reste majoritairement canadien. La pensée juive, qui est née et qui en grande partie s'est développée dans cet Orient qu'il a quitté en 1947, influence sans conteste l'auteur dans sa conception du monde (temps, parole, rapport à l'Autre), donnant par la même une teinture orientale à l'écriture kattanienne. Cette association, ce mélange entre l'Occident et l'Orient ne sontils pas la preuve que cette opposition que l'on tend encore et toujours à mettre en avant aujourd'hui est vaine, à la limite de l'absurde ? Comme nous l'avons dit, Naïm Kattan apparaît sans conteste comme un écrivain humaniste. Son discours apparaît parfois comme étant trop humaniste, trop utopiste -certains diront même à contre-courant -à l'heure où on assiste à une augmentation lente mais progressive d'un phénomène de rétractation de sociétés à travers le monde et/ou de groupes sur eux-mêmes au nom de la protection d'une identité culturelle originelle, d'un idéal national. Un recroquevillement sur soimême qui peut parfois aller jusqu'à l'affrontement physique. Même si au niveau moral, on ne peut, en théorie, qu'adhérer au message humaniste présent dans les écrits de l'écrivain et le soutenir, celui-ci est rejeté de plus en plus par les gens comme en témoigne en grande partie la montée des populismes. La peur voire la haine de l'Autre qui découle de cette peur prenant le dessus. Dans de telles circonstances, peut-on s'offrir le luxe de se défaire d'une voix prônant un tel message de rapprochement et d'entente entre les peuples, la minimiser à une époque aussi fragile et tendue sur cette question de l'identité et de son rapport avec Autrui ? Les tenants de l'identité originelle ne manqueront certainement pas de s'en prendre à la position de l'auteur sur le métissage, une nation dont les origines, les cultures, les traditions diffèrent, mais qui s'unissent dans un seul et même but qui n'est autre que le bien du groupe. L'ensemble des composantes du groupe. Un universalisme que l'on retrouve dans le judaïsme et l'islam, les deux principales religions que l'écrivain a connues durant sa période en Irak. Un universalisme qu'il a retrouvé dans la culture et l'esprit français, 1975.

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