. Ibid and . §49, , pp.134-135

J. J. Winckelmann, Gedanken über die Nachahmung der griechischen Werke in der Malerei und

. Bildhauerkunst and R. Stuttgart, Notre traduction). « Der einzige Weg für uns, groß, ja, wenn es möglich ist, p.4, 1991.

J. W. Von-goethe and M. Und-reflexionen, Notre traduction). « Allen andern Künsten muß man etwas vorgeben, der griechischen allein bleibt man ewig Schuldner, Goethes Werke 12. Hambourg, C. Wegner, p.82, 1960.

G. W. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, p.66

P. Lacoue-labarthe, , p.203

, il n'est donc pas l'immutabilité (Unveränderung). 2. Le même (Das Selbige) ne signifie pas quelque chose qui se conserve comme invariable (gleichbleibend) dans la différence des moments, il n'est donc pas la permanence substantielle (substanzielle Beharrlichkeit). 3. Le même (Das Selbige) ne signifie pas l'identité formelle, Das Selbige) ne signifie pas l'immuable (Unverändertes) et ce qui est immuable (Unveränderliches)

. Le-même-n'est-pas-l'immuable, ni l'identité, de sorte que l'on sait déjà comment Heidegger ne le pense pas. Mais comment le pense-t-il ? À cette question le philosophe allemand répond de la manière suivante : « le même (das Selbe) n'est pas l'identique (das Gleiche). Dans l'identique (Im Gleichen) disparaît la différence (die 1058 Ibid, p.90

, Das Selbige meint nicht Unverändertes und Unveränderliches, also nicht Unveränderung. 2. Das Selbige meint nicht etwas, das sich in der Verschiedenheit der Anblicke als gleichbleibend durchhält, also nicht substanzielle Beharrlichkeit. 3. Das Selbige meint nicht die formale Identität des Seienden mit sich selbst. » Verschiedenheit), GA 27, §13, vol.1, p.1060

D. Feldweg--gespräche, Heidegger insiste sur sa conception du même comme différence et dit : « Le même (Das Selbe) ne peut être que le différent (das Verschiedene), sur ce qui est le plus différent (Verschiedensten) repose le même le plus pur (das reinste Selbe). » 1061 Contrairement à ce que l'on pourrait penser spontanément, GA, vol.45, 1944.

, Dans un premier temps, l'identité renvoie au domaine de l'étant et à la différence comparable, le même

. Néanmoins, Heidegger se sert-il justement du terme de même pour désigner la différence incomparable, ce qui peut être une source d'interminables confusions et malentendus ? Nos hypothèses sont les suivantes : 1) Heidegger exploite le sens d'être soi-même sous-jacent à l'idée de même. Si l'on cesse donc de comprendre le même comme identité, immutabilité et permanence substantielle, l'expression « être soi-même » signifie ce qui fait un étant être ce qu'il est et non pas un autre étant, c'est-à-dire une différence incomparable, singulière, unique et irremplaçable, une différence qui n'est plus subordonnée à l'identité, car il ne s'agit pas de la comparaison entre deux étants qui possèdent une identité par rapport à laquelle la différence ne

, il ne s'agit pas d'une relation entre deux ou plusieurs étants qui possèdent en même temps des identités et des différences, mais d'une relation de la différence à elle-même, c'est-à-dire au-delà de toute opération de comparaison. C'est en ce sens que l'on peut comprendre ces affirmations de Heidegger : « Le même (Das Selbe) n'est jamais l'identique (Gleiche). Le même (Das Selbe) est aussi peu la coïncidence de l'identique (Identischen) sansdifférence (unterschiedlos), p.1062

, Au sujet de la question de la différence et du même chez 1060 GA 11, p.280

, « Das Selbe kann nur das Verschiedene sein; ja im Verschiedensten ruht das reinste Selbe. » Dans un passage de « ? dichterisch wohnet der Mensch? », Heidegger insiste sur la différence entre das gleiche (l'égal, l'identique) et das selbe (le même) : « Le même (Das selbe) ne coïncide jamais avec l'égal (gleichen), GA, vol.77, pp.88-89

. L'identique, Das gleiche) s'attache toujours au sans-différence (Unterschiedlose), afin que tout s'accorde en lui

L. Même, Le même (Das selbe) ne se laisse penser qu'au moment où la différence (Unterschied) est pensée. Dans la conciliation du différent, l'essence rassemblante du même se fait jour. Le même (Das selbe) écarte tout empressement à égaler (auszugleichen) la différence

L. Même, Das selbe) rassemble le différent dans une union originaire. L'identique (Das gleiche) au contraire le disperse dans l'unité fade de l'un simplement uniforme. » (GA 7, p.231

, Das Selbe ist niemals das Gleiche. Das Selbe ist ebensowenig nur der unterschiedlose Zusammenfall des Identischen. Das Selbe ist vielmehr das Verhältnis des Unterschiedes, vol.79, p.52, 1117.

, Premièrement, s'étonner et admirer quelque chose que l'on ne comprend pas, quelque chose dont on ignore pourquoi il est ou arrive ainsi et non pas autrement, c'est-à-dire qu'il s'agit d'un étonnement par rapport à un étant déterminé, à un phénomène spécifique. Deuxièmement, s'étonner et admirer non pas quelque chose, non pas un étant déterminé, mais plutôt le fait que l'étant en totalité, que le monde en tant que tel est au lieu de ne pas être, soit s'étonner et admirer l'être de l'étant : « l'étonnement (Erstaunen) est la disposition (Dis-position) dans laquelle et pour laquelle s'ouvre l'être de l'étant. L'étonnement est la disposition affective, La Verwunderung (étonnement), au sens du ????????? grec, peut être comprise au moins dans deux sens distincts

. Voilà-pourquoi and M. Selon,

«. Ponty,

W. D'après-le-dictionnaire-griechisch-deutsches-wörterbuch-de and . Bauer, le verbe grec ????????? est traduit en allemand comme « sich verwundern, erstaunen, Griechisch-Deutsches Wörterbuch, p.695, 1963.

G. W. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, p.179

M. Aristote, Platon disait déjà que le ????????? est le ????? à l'origine (????) de la philosophie : « ???? ??? ????????? ????? ?? ?????, ?? ?????????? ?? ??? ???? ???? ?????????? ? ????, Théétète, pp.16-17

D. Bailly, le verbe grec ????????? est traduit de la façon suivante : « act. s'étonner, voir avec étonnement ou admiration, admirer, vénérer, honorer » (A. Bailly, Dictionnaire Grec Français, p.918

, GA, vol.11, p.340

, GA 40, vol.2, p.23

. Ibid and . §1, , p.13

J. Grondin, « Die Wiedererweckung der Seinsfrage auf dem Weg einer phänomenologisch-hermeneutischen

, Rentsch, T. (org.), M. Heidegger: Sein und Zeit, p.6, 2007.

, aber in dem wir sind, aber nur für eine atemverschlagende sterbliche Weile, kam es Heidegger immer an [?] das "Wunder aller Wunder" [?] daß Seiendes ist, daß es etwas -und uns -gibt und nicht vielmehr nichts. Diese Erfahrung istschlicht und einfach -die des Seins für Heidegger. Sie kann nur zeitlich sein und eine Erfahrung dessen sein, Auf diese Erfahrung des Seins, ja auf dieses Erstaunen vor dem Sein, das wir nicht "machen

, Comme Platon conçoit l'art comme

. Ibid, , p.88

. Ibid and . Iii, , p.110

T. Platon, Selon le témoignage de Diogène Laërce, Platon « pratiqua la peinture et il écrivit des poèmes, d'abord des dithyrambes, puis des vers lyriques et des tragédies [?] Un peu plus tard cependant, alors qu'il allait participer à un concours de tragédie, il décida, parce qu'il avait entendu Socrate devant le théâtre de Dionysos et qu'il lui avait prêté l'oreille, de jeter ses poèmes au feu [?] C'est à partir de ce momentlà, il avait alors vingt ans dit-on, vol.19, pp.395-396

A. Badiou, Petit manuel d'inesthétique, pp.10-11

, « Personne ne se risquera à qualifier d'incorrecte (unrichtig) ou même à rejeter comme inutile (nutzlos) la détermination qui caractérise le langage comme extériorisation sonore de mouvements psychiques intérieurs, comme activité humaine, comme (re)présentation imagée et conceptuelle (ein bildhaft-begriffliches Darstellen), p.1249

, Mais tout dire n'est pas nécessairement une énonciation au sens de la proposition logique » 1250 . De la sorte, par-delà la conception métaphysique et scientifique du langage comme proposition logique dont la fonction est de représenter l'état de choses du monde, il y a trois régimes linguistiques qui ne s'y réduisent pas : le langage des présocratiques, le langage 1249 Ibid, La conception métaphysique du langage est donc correcte (richtig), p.17

, Quant à la question de savoir si tout dire se réduit à la proposition au sens logique de la prédication, Heidegger dit la chose suivante dans Was heißt denken? : « Toute prédication est en tant que telle une proposition. Mais il reste à considérer si tout dire est une prédication, et si, d'une façon générale, le dire peut être déterminé, Jedes Aussagen ist ein Sagen. Aber nicht jedes Sagen ist notwendig ein Aussagen im Sinne des logischen Satzes, vol.79, p.246, 1964.

, traduction) : « [?] sich das Denken und Sprechen nicht im theoretisch-naturwissenschaflichen Vorstellen und Aussagen erschöpft [?] die griechische Auslegung der Sprache, nämlich die grammatische, sich an dem Aussagen über die Dinge orientiert hat [?] auch das Dichten ein denkendes Sagen ist, was sich freilich durch die herkömmliche Logik der Aussage über Objekte nich in seinem Eigenwesen bestimment läßt [?] das Sagen der Sprache ist nicht notwendig ein Aussprechen von Sätzen über Objekte. » des poètes et le langage de la pensée de l'être. C'est en ce sens que Heidegger dit que « le langage est l'expression de nos vécus intérieurs, de nos représentations, de nos opinions, de nos désirs, de nos prises de positions dans la forme du son et de l'écriture. [?] Cette caractérisation du langage, qui -vue de manière plus ou moins claire -est aujourd'hui encore à la base de toutes les réflexions sur lui, est pour sa part juste (richtig), et pourtant elle est profondément non vraie (unwahr), parce qu'elle ne saisit du langage que ce qui est une conséquence de son essence -mais non pas son essence elle-même, pp.74-76

, D'après la formule employée par Heidegger dans Sein und Zeit -zunächst und zumeist -, on se meut de prime abord et le plus souvent dans la dimension impropre de l'existence quotidienne. Il s'agit en effet d'une structure positive de l'existence, c'est-à-dire qu'elle possède sa propre nécessité et légitimité, de sorte qu'il ne s'agit aucunement pour Heidegger de l'abolir, la réfuter, l'éliminer, la détruire, etc. Toutefois, l'existence quotidienne impropre devient illégitime dès lors qu'elle se veut la seule et l'exclusive dimension de l'existence, étant donné qu'il y en a une autre qui se caractérise par l'extraordinaire, le singulier, le remarquable, l'intensité et la différence incomparable. La conception métaphysique du langage règne dans l'existence quotidienne, où le langage comme système de signes est utilisé de manière instrumentale comme moyen d'expression, de communication et d'information. Selon Heidegger, cette conception du langage est à l'origine de la conception du langage à l'ère de la technique : « Le langage, représenté comme un simple ensemble de signes (Zeichengebung), fournit le point de départ pour la technisation théorico-1251 GA 16, La conception métaphysique et la conception originaire du langage recoupent deux dimensions de l'existence, celles-ci se caractérisant par les couples ordinaire/extraordinaire, régulier/singulier, banal/remarquable, fade/intense, identité/différence, bref impropre (uneigentlich) et propre (eigentlich), pp.329-330

, Und daher geschieht ursprünglich und rein das Wesen der Sprache nur dort, wo das Sein des Seienden erstmals genannt und im Nennen gestiftet wird -im Sagen der großen Dichtung. » informative du langage » 1252 , qui se répand à l'échelle planétaire

. Heidegger-parle-de, Il va de soi que le langage comme moyen d'expression, d'information et de communication possède sa propre nécessité et légitimité, ce qui revient à dire qu'il serait fort naïf de penser que Heidegger vise à abolir, à éliminer et à détruire cette dimension du langage. Néanmoins, cette conception du langage n'épuise pas l'essence du langage, c'est-à-dire ne détermine pas tous les rapports que les hommes peuvent y avoir, car il est une dimension du langage qui s'en situe au-delà. Or une telle dimension du langage n'est rien d'autre que le langage poétique : « Nous devons certes admettre qu'au quotidien le langage apparaît comme un moyen de communication et comme tel utilisé dans les rapports ordinaires (die gewöhnlichen Verhältnisse) de la vie. Seulement il y a encore d'autres rapports que les rapports ordinaires. Goethe nomme ces autres rapports les "plus profonds, technicisation universelle de toutes les langues en un seul instrument, l'instrument unique d'information, fonctionnel et interplanétaire » 1253, 1254.

, Dans la poésie le langage ne se manifeste pas comme un pur et simple moyen d'expression, d'information ou de communication, mais comme dévoilement de l'être de l'étant. D'après Heidegger, le poète et le penseur ont donc un tout autre rapport au langage que la plupart des gens dans l'existence quotidienne

). Dichters, Dans son abri, habite l'homme. Les penseurs et les poètes sont ceux qui veillent sur cet abri » 1256 . À la différence du langage ordinaire dans l'existence quotidienne, le langage du poète et du penseur se dévoile de telle manière que tout étant perd sa banalité et son indifférence, ce qui revient à dire que le langage du poète et du penseur nous ouvre à dimension de l'existence qui est extraordinaire, remarquable, singulière, c'est-à-dire l'être comme différence incomparable, l'épreuve du « pour la toute première fois, de si grands espaces (Weltraum) se trouvent ménagés que, y étant placée, pp.144-145

, GA, vol.13, p.63

, GA 40, vol.6, p.38

, GA 9, pp.67-68

, « Das Ungewöhnliche sammelt sich darin, daß überhaupt Seiendes ist und nicht vielmehr nichts. » 1258 GA 13, Questions III et IV, vol.52, p.56

M. Wittig, La Pensée straight, p.100

, GA 65, vol.36, p.102

, « Das Denken des Seyns ist die Sorge für den Sprach-gebrauch. » 1262 GA 4, GA, vol.13, p.54, 1996.

, GA, vol.38, p.201

, §32-Être et Dasein Les principaux résultats de l'opération positive de la déconstruction sont les suivants : 1)

, L'être comme événement. 3) L'être comme différence incomparable. 4) L'être comme néant ou rien d'étant. 5) L'expérience de l'être. 6) L'être comme dévoilement et voilement. 7) La pensée de l'être comme pensée non représentative, non conceptuelle. 8) Le langage comme dévoilement, comme faire apparaître de la chose en son être

, Après avoir délimité ces huit dimensions de la vérité de l'être, la dernière tâche de l'opération positive de la déconstruction consiste à penser l'être de l'homme autrement que dans toute l'histoire de la métaphysique, d'où l'articulation entre la question de l'être

T. Le-choix, pourquoi le Dasein n'est-il pas le sujet, la conscience, l'homme, l'esprit, la personne, l'âme et la vie ? Le terme de Dasein fait sa première apparition dans le cours intitulé Ontologie, Hermeneutik der Faktizität (GA, vol.63

F. Comme-le-remarque, . Dastur, and . Dans-ce-cours, Heidegger renonce au vocabulaire de la philosophie de la vie de Dilthey pour celui de l'analyse existentiale : le terme de Dasein y fait en effet son apparition, alors que le cours du semestre d'hiver 1921-1922 ne parlait encore que de la vie dans sa facticité » 1264 . Dans Sein und Zeit, la première occurrence du terme Dasein se trouve au §2 : « Cet étant que nous sommes toujours nous-mêmes et qui a entre autres la possibilité essentielle de questionner

, esprit (Geistes), personne (Person)], ainsi que les expressions de "vie, « ce n'est donc point l'effet d'un arbitraire dans la terminologie si nous évitons ces termes [sujet (Subjekts), âme (Seele), conscience (Bewußtseins)

F. Dastur, Heidegger et la question du temps, p.21

, GA 2, §2, p.28

. Ibid and . §10, , p.57

, Pourquoi Heidegger choisit-il le terme de Dasein au lieu des termes tels que sujet, âme, conscience, esprit, personne, vie et homme ?, Pourquoi ce choix terminologique ? D'après M

S. «. Haar, Heidegger a choisi le terme de Dasein en évitant ceux d'"homme" et de "sujet", c'est d'abord pour ne pas reconduire les présupposés et les préjugés que ces termes véhiculent, p.1267

». Dans-son-article-«-où-commence-Être and J. , Sallis dit à peu près la même chose à ce sujet : « Mais le but est que la désignation de Dasein introduise une façon radicalement différente de thématiser l'étant ainsi désigné, à la différence d'une désignation telle que homme, 1268.

, homme, conscience, âme, esprit, personne et vie véhiculent, alors il nous faut nous poser la question suivante : Quels sont ces présupposés ? Il s'agit notamment du concept d'être comme double présence et du système métaphysique d'oppositions binaires. Cela étant dit, il nous faut montrer maintenant comment Heidegger déconstruit ces présupposés afin de penser l'être du Dasein autrement que l'être du sujet, de l'homme, de l'âme, de la conscience

, Aristote définit l'être de l'homme comme ???? ????? ???? (animal rationale) et Descartes le définit comme res cogitans

, par-delà la détermination d'essence (Wesensbestimmung) de l'étant "homme", la question de son être demeure oubliée (die Frage nach dessen Sein vergessen bleibt), cet être étant bien plutôt saisi conceptuellement (begriffen) comme "évident" (»selbstverständlich«) au sens de l'être substantiel de l'objet présent (Vorhandenseins) des autres choses créées. Dans l'anthropologie moderne, ces deux fils conducteurs s'enchevêtrent avec le point de départ méthodique dans la res cogitans, la conscience (Bewußtsein), la connexion interne des vécus (Erlebniszusammenhang), « Les origines essentielles de l'anthropologie traditionnelle, la définition grecque et le fil conducteur théologique, indiquent que

M. Haar, Heidegger et l'essence de l'homme, p.12

J. Sallis, « Où commence Être et temps », Être et temps de M. Heidegger, pp.30-31, 1989.

, Descartes reste tributaire de la conception traditionnelle de l'être comme double présence : « Descartes, à qui l'on attribue la découverte du cogito sum comme point de départ du questionnement philosophique moderne, a examiné -dans certaines limites -le cogitare de l'ego. En revanche, il laisse le sum totalement non élucidé

, inadéquation de la question de l'essence -« qu'est-ce que ? » -pour penser la dimension originaire de l'être de l'homme, car « [q]ui est l'homme (Mensch), cela n'est pas écrit pour la philosophie quelque part dans le ciel » 1271 , « savoir [q]ui est l'homme (Mensch), de l'essence et, par conséquent, de l'opération de définition comme délimitation des attributs essentiels de l'étant en question, ce qui implique une nouvelle manière de poser la question de l'être de l'homme : « Parce que l'homme est lui-même historial (geschichtlicher), la question sur son être en propre doit se transformer de la forme

, Dans Die Grundprobleme der Phänomenologie Heidegger reprend cette distinction et explique

. «-l'étant-que-nous-sommes-nous-mêmes and . Le-dasein, ne peut absolument pas être questionné (befragt) en tant que tel à travers la question : qu'est-ce que ? (was ist das?). Nous ne conquérons l'accès à cet étant que lorsque nous demandons : qui est-il ?

, La distinction entre les questions « qu'est-ce que ? » et « qui est-ce ? » relève donc de deux manières de penser l'être de l'homme, la première renvoyant à la compréhension 1270

. Ibid and . §10, Déjà en 1921-1922, Heidegger problématisait l'usage acritique et irréfléchie que Descartes fait du « sum » : « Certes, pour Descartes aussi le "sum" est ce qu'il y a de premier, mais c'est déjà là où réside précisément la faute (Verfehlung) : Descartes n'en reste pas là et anticipe déjà le sens de l'être (Seinssinnes) comme une pure et simple constatation, et certes de ce qui est indubitable (Unbezweifelbaren), p.232, 2016.

, GA 40, §51, p.147

. Ibid and . §52, , p.151

. Ibid and . §52, , p.151

, GA, vol.24, p.151

. «-l', En tant qu'étant de cet être, il est remis (überantwortet) à son propre être. C'est de l'être (Das Sein) même que, pour cet étant il y va à chaque fois, p.1280

, Existierende) : les hommes ; le vivant (das Lebende) : les plantes, les animaux ; l'être substantiel de l'objet (das Vorhandene) : les choses matérielles ; l'être pragmatique de la chose (das Zuhandene) : les choses de l'usage (Gebrauchsdinge) au sens large ; le Bestehende : les nombres et l'espace [?] L'existant, le vivant, l'être substantiel de l'objet, l'être pragmatique de la chose ne sont pas des domaines rangés les uns à côté des autres, Heidegger distingue cinq modes d'être au lieu de trois : « Alors à l'égard de ces différents modes d'être de l'étant nous pouvons séparer : l'existant (das, pp.71-72

, Or le « Je » allemand signifie, dans ce contexte, « à chaque fois », qui renvoie à la notion temporelle décisive de ce qui est à chaque fois en jeu pour le Dasein : l'être. Voilà pourquoi nous conserverons le terme allemand Jemeinigkeit pour désigner l'idée que ce qui

F. Comme-le-remarque, Raffoul : « [?] que l'existence et la mienneté soient pour ainsi dire juxtaposées ne saurait signifier qu'il faille les penser indépendamment l'une de l'être. Il s'agit au contraire de les penser ensemble : l'existence est à chaque fois mon existence. » (À chaque fois mien, p.212, 2004.

, Ce n'est pas de son être dont il y va pour cet étant, mais de l'être même, comme le remarque à bon droit D. Franck : « Le Dasein est lui-même par son rapport essentiel à La Jemeinigkeit est donc la première détermination ontologique qui distingue le Dasein de tous les autres étants. Elle nous montre d'emblée que le Dasein se caractérise fondamentalement par son rapport à l'être (Seinsverhältnis), c'est-à-dire qu'il est le seul étant qui n'est pas indifférent à l'être, pour qui il y va à chaque fois de l'être, ce qui compte pour lui, c'est l'être même qu'il doit assumer comme le sien. Voilà l'une des raisons pour lesquelles Heidegger choisit le terme de Dasein, c'est-à-dire pour indiquer le rapport fondamental entre l'être et l'homme, étant donné que des termes tels que sujet, homme, esprit, personne, âme et vie ne font aucune allusion à l'être. Cela étant dit, ce qui rend possible le rapport du Dasein à tous les étants, y compris à soi-même, c'est la compréhension de l'être (Seinsverständnis), d'où résulte que la Jemeinigkeit, en tant que rapport à l'être que le Dasein doit assumer comme le sien, repose sur la compréhension de l'être : « il appartient à la constitution d'être du Dasein d'avoir en son être un rapport d'être à cet être. Ce qui signifie derechef que le Dasein se comprend d'une manière ou d'une autre et plus ou moins expressément en son être. À cet étant, il échoit ceci que, Martineau traduit « Das Sein ist es » par « C'est de son être même ». Nous le traduisons, pour notre part, par « C'est de l'être même », en supprimant donc l'adjectif possessif « son » qui n'existe pas dans le texte allemand, p.1281

. De-jemeinigkeit and . Le-dasein-se-caractérise, par la non indifférence à l'être qu'il doit assumer comme le sien, tandis que tous les autres étants sont « indifférents » à l'être. Toutefois, Heidegger précise que dire que l'étant qui a le mode d'être de la Vorhandenheit est indifférent à l'être, n'est pas exact, car il n'y est ni indifférent ni non indifférent, c'est-à-dire que c'est l'alternative même entre l'indifférence et son contraire qui s'avère inappropriée à l'égard de l'étant qui n'a aucun rapport à soi, car celui-ci présuppose une ouverture à l'être dans la compréhension de l'être, qui est, comme on le sait, p.1282

, pour qui il y va à chaque fois de l'être, le Dasein doit assumer cet être comme à chaque fois sien. Comment faut-il comprendre cet être l'être en général », et plus loin il ajoute : « si le Dasein est, dans son ipséité, rapport à l'être même, c'est l'être luimême qui est toujours mien [?] L'analytique existentiale est ontologie fondamentale parce que l'être toujours mien du Dasein est l'être en tant que tel. » (Heidegger et le problème de l'espace, En tant qu'étant qui n'est pas indifférent à l'être, pp.31-32, 2009.

, GA 2, §4, p.31

. Ibid and . §9, À l'égard de la question de l'indifférence à l'être dans la pensée de Heidegger, Derrida en distingue trois types : « Voilà donc trois types d'indifférence. Il y a, premièrement, l'indifférence absolue de l'étant vorhandene : la pierre se tient même en deçà de la différence entre l, p.54

, Il y a encore, troisièmement, cette indifférence qui, dans l'histoire de la métaphysique, par exemple depuis Descartes, manifeste cette remarquable Bedürfnislosigkeit, nach dem Sein... zu fragen, ce manque de besoin de questionner sur l'être. Et d'abord sur son être propre, sur l'être de l'étant que nous sommes. » (Heidegger et la question, pp.32-33

?. Que-le-dasein-doit-assumer-comme-le-sien and . Part, il s'agit d'une structure universelle, il est tout aussi vrai, d'autre part, qu'il ne pense pas la catégorie d'universel au sens traditionnel où elle s'oppose au singulier et au particulier, car tout en étant universelle, la structure formelle de l'être du Dasein conserve en même temps ce qui est de l'ordre du plus singulier au lieu de l'effacer. En effet, l'être dont il est question pour le Dasein est à chaque fois mien et non pas nôtre, c'est-à-dire qu'il s'agit d'un être tout à fait singulier et non pas en général. Comme on le sait, la notion de singularité joue un rôle central dans l'économie interne de Sein und Zeit, notamment lorsqu'il s'agit de la Jemeinigkeit et de la mort, celle-ci étant toujours ma mort et jamais la mort en général : « Nul ne peut prendre son mourir à autrui [?] Le mourir (Das Sterben), tout Dasein doit nécessairement à chaque fois le prendre lui-même sur soi. La mort, pour autant qu'elle "soit", est à chaque fois essentiellement mienne (je der meine), et certes elle signifie une possibilité spécifique d'être où il y va purement et simplement de l'être du Dasein à chaque fois propre, p.1283

, Quand Heidegger dit donc que l'être du Dasein est à chaque fois mien et que sa mort est, elle aussi, à chaque fois mienne, il s'agit au fond de la singularité radicale de chaque Dasein, c'est-à-dire ce que nous appelons, dans le présent travail, une différence incomparable, irremplaçable, inéchangeable et unique. Qu'est-ce que cela veut dire ?

, et le fait que celle-ci soit le ?ó??? ou la cogitatio, cela ne change pas grand-chose à l'affaire. Quand Heidegger dit donc que l'être du Dasein est à chaque fois mien, il veut dire par là que l'être de tous les hommes est une différence incomparable, au sens où l'être de chaque Dasein n'a rien de commun (identique) avec l'être des autres Dasein, de sorte que l'être de chaque Dasein est unique, incomparable, irremplaçable, inéchangeable, n'ayant aucune identité avec aucun autre étant. L'être est à chaque fois mien signifie donc ceci : mon être, au sens fort du terme, n'est pas la raison ou la pensée comme ce que je partage avec tous les autres hommes indépendamment de toute détermination spatio-temporelle, Aristote définit l'être de l'homme comme ???? ????? ???? et Descartes comme res cogitans, l'être de tous les hommes est identique, soit tous les hommes possèdent la même essence

. L'être, du Dasein est à chaque fois mien, n'appartenant à personne d'autre : 1283 Ibid, p.194

«. Éprouver-l'unicité, Einzigkeit) du Dasein est le "but" le plus immédiat. Pour le Dasein, nous ne disposons d'aucun domaine où nous pouvons le loger afin que le Dasein soit expliqué par une classification à partir d'un "universel, p.1284

, En somme, en ce qui concerne la relation entre la Jemeinigkeit et la singularité radicale du

D. Dasein and J. Explique-mieux-que-personne-l'enjeu-:-«-sous-le-titre-de, Si d'une part le Dasein se distingue de tous les autres étants en fonction de la Jemeinigkeit, d'autre part il s'en distingue aussi en fonction du concept d'existence, thèse que Heidegger formule dans ce célèbre passage du §9 de Sein und Zeit : « L'"essence" (»Wesen«) de cet étant réside dans son avoir-à-être (Zu-sein). Le quid (essentia) de cet étant, pour autant que l'on puisse en parler, doit nécessairement être conçu à partir de son être (existentia). C'est alors justement la tâche ontologique que de montrer que, si nous choisissons pour désigner l'être de cet étant le terme d'existence (Existenz), ce terme n'a point, ne peut avoir la signification ontologique du terme traditionnel d'existentia ; existentia signifie ontologiquement autant que Vorhandensein, un mode d'être qui est essentiellement étranger à l, au-delà ou en deçà du "moi" subjectif ou de la personne, il y a pour Heidegger une singularité, une irremplaçabilité, du non-substituable dans la structure du Dasein. » 1285 *, p.1286

, Pour comprendre ce passage décisif du §9 de Sein und Zeit, force est de souligner d'abord que Heidegger y fait un usage tout à fait particulier des termes d'essence (Wesen) et d'existence (Existenz), c'est-à-dire tout à fait différent du sens traditionnel et métaphysique de ces termes

, Dasein" et "essence" (Wesen), il en résulte ceci : "essence" (Wesen) est le genre universel auquel quelque chose est subordonné et ordonné, et qui se trouve ainsi délimité. L'"essence" (Wesen) de l'arbre est l'universel que nous appelons "la plante", et celle-ci appartient à son tour au genre englobant 1284 GA 71, §195, p. 189. « Die Einzigkeit des Daseins zu erfahren, ist das nächste »Ziel«. Für das Dasein steht uns kein Bezirk zugebot, worin wir es unterbringen können, damit durch solche Einordnung das Dasein aus einem »Allgemeinen« erklärt sei, Heidegger explique que si « nous entendons la proposition

, Pourquoi Heidegger met-il le terme d'essence (Wesen) entre guillemets ? Quelle est la fonction de ces guillemets ? Dix-neuf ans après la publication de Sein und Zeit, Heidegger explique dans Brief über den »Humanismus« : « C'est avec circonspection que la phrase de Sein und Zeit porte le mot "essence" (»Wesen«) entre guillemets (Anführungszeichen). Cela indique que maintenant l'"essence" ne se détermine ni à partir de l'esse essentiae, ni à partir de l'esse existentiae, Cela étant posé, il nous semble important de se poser les questions suivantes, 1288.

, À notre sens, ce que Derrida dit à propos du terme Geist est aussi valable pour le terme Wesen : « Nous devons nous rendre attentifs en premier lieu à ces signes muets, les guillemets et le soulignement », car à travers le recours aux guillemets le « mot "esprit" revient, il n'est plus rejeté, évité, mais utilisé dans son sens déconstruit pour désigner quelque chose d'autre qui lui ressemble [?] Heidegger va nommer entre guillemets, c'est-à-dire écrire -négativement, indirectement, silencieusement -quelque chose qui n'est certes pas ce que l'ancien discours appelait l'"esprit" » 1289 . En bref, Heidegger ne se sert pas du terme d'essence (Wesen) au sens traditionnel d'une représentation universelle qui synthétise ce qui est commun et identique à une multiplicité. Il l'emploie plutôt au sens où la Jemeinigkeit relève, Derrida fait un commentaire sur le recours heideggérien aux guillemets dans un contexte où il est question du terme de Geist, 1987.

, Notre usage terminologique en est en revanche un autre que celui qui est ici montré [?] Ce que Kant appelle Dasein, de même qu'existence (Existenz), et que la scolastique appelle existentia, p.52

, GA 9, p.84

J. Derrida, Heidegger et la question, pp.37-38

C. Que, . Heidegger, L. Le-concept-d'existence-ne-signifie-pas-Être-présent,-c'est-À-dire-la, and . Vorhandensein, En d'autres termes, la spécificité ontologique du Dasein nous empêche de penser son être à partir d'une ????? ????? (existentia) définie par une ??????? ????? (essentia), étant donné qu'il a à être à chaque fois ce qu'il est, ce qui nous montre à la fois la dimension essentiellement temporel de son être et l'articulation entre la Jemeinigkeit et l'existence. La dimension temporelle de l'être du Dasein devient plus claire si l'on la compare avec la dimension intemporelle de l'être de l'homme comme ???? ????? ???? et de l'être du sujet comme res cogitans. Quand Aristote et Descartes définissent l'être de l'homme et du sujet respectivement par le ????? et par la cogitatio, cela signifie que ces deux déterminations sont des attributs essentiels, c'est-à-dire universels et intemporels, car, bien que les hommes et les sujets soient tous finis et mortels, l'essence même de l'homme et du sujet est infinie et intemporelle, demeurant toujours l'une et la même, c'est-à-dire identique à soi à travers la naissance et la mort de tous les exemplaires particuliers d'homme et de sujet. En outre, même la mort et la finitude de l'homme et du sujet sont pensées de manière universelle, pour autant que la mort est pensée comme la mort en général et non pas comme la mort à chaque fois mienne, mais avoir-à-être (Zu-sein) : l'« essence » du Dasein consiste donc dans l'avoir-à-être

, sens d'une identité à soi, car celle-ci est toujours du côté de la Vorhandenheit : « Le Dasein n'est pas simplement, comme tout étant en général, identique à soi-même (identisch mit sich selbst) au sens ontologico-formel -toute chose est identique à soi-même (identisch mit sich selbst, vol.1294

, Dasein qui possèdent une relation intrinsèque : 1) À la différence de tous les autres étants, le mode d'être du Dasein ne consiste pas en une identité à soi, ce que l'on peut déduire de la Jemeinigkeit comme à chaque fois mienne, et de l'existence comme avoir-à-être d'un étant dépourvu d'essence. 2) Nous n'avons pas traduit les termes de Selbigkeit et Selbstheit, car comme nous l'avons vu au §27, Heidegger en fait un usage tout à fait particulier : 1293 J.-L. Nancy, « La décision d'existence, Ce passage nous semble décisif dans la mesure où il nous montre deux aspects du mode d'être du, p.210

, il n'est donc pas l'immutabilité (Unveränderung). 2. Le même (Das Selbige) ne signifie pas quelque chose qui se conserve comme invariable (gleichbleibend) dans la différence des moments, il n'est donc pas la permanence substantielle (substanzielle Beharrlichkeit). 3. Le même (Das Selbige) ne signifie pas l'identité formelle, Das Selbige) ne signifie pas l'immuable (Unverändertes) et ce qui est immuable (Unveränderliches)

L. Même, ni la permanence substantielle, ni l'identité, car Heidegger le pense comme différence incomparable : « Toutefois, le même (das Selbe) n'est pas l'identique (das Gleiche). Dans l'identique (Im Gleichen) disparaît la différence (die Verschiedenheit), das Selbige) n'est pas l'immuable, p.1296

. Dans-le-texte-feldweg--gespräche, Heidegger insiste sur sa conception du même comme différence : « Le même (Das Selbe) ne peut être que le différent (das Verschiedene), sur ce qui est le plus différent (Verschiedensten) repose le même le plus pure, p.1297

, Étant donné l'usage tout à fait particulier que Heidegger fait du terme de Selbst comme différence incomparable non médiatisée par l'identité, on pourrait conserver la traduction classique de Selbstheit par ipséité

, Or ce qui fait chaque Dasein être absolument unique et singulier, ce n'est pas son identité mais au contraire son absence d'identité, puisque si le Dasein en avait une, sa différence par rapport aux autres étants serait une différence, Dasein un être unique et absolument différent de tous les autres Dasein, de tous les autres étants en général

, Si le Dasein n'a pas d'essence, son être se caractérise fondamentalement par l'indéfinition, l'indétermination, ce qui revient à dire que l'on ne saurait déterminer ce qu'est le Dasein, car il a justement à être à chaque fois ce qu'il est. En d'autres termes, tout ce qu'on est jusqu'à présent n'épuise pas notre être, n'est pas suffisant pour définir, déterminer notre être, car il y a toujours quelque chose que l'on peut affirmer de notre être, c'est-à-dire que l'on peut toujours être plus que ce que l'on n'est, Chez Heidegger, l'existence comme avoir-à-être ne précède pas ni ne succède à l'essence

, « 1. Das Selbige meint nicht Unverändertes und Unveränderliches, also nicht Unveränderung. 2. Das Selbige meint nicht etwas, das sich in der Verschiedenheit der Anblicke als gleichbleibend durchhält, also nicht substanzielle Beharrlichkeit. 3. Das Selbige meint nicht die formale Identität des Seienden mit sich selbst. » 1296 GA 11, De là résulte que l'on n'est tout ce qu'on peut être que quand on meurt, comme l'explique 1295 GA 27, vol.13, p.280

, « Das Selbe kann nur das Verschiedene sein; ja im Verschiedensten ruht das reinste Selbe. » 1298 GA 2, § 31, GA, vol.77, p.128

, GA 64) : « Mais comment un tel étant [Dasein] peut-il être connu dans son être avant d'être parvenu à sa fin (zu seinem Ende) ? Car je suis bien en ce qui concerne mon Dasein toujours en chemin ; il est toujours encore quelque chose qui n'est pas encore fini. À la fin, lorsqu'il en est là, il n'est précisément plus. Avant cette fin, il n'est jamais en propre (eigentlich) ce qu'il peut être, p.1299, 1924.

, L'existence en tant qu'avoir-à-être s'avère donc un être-pour-la-mort

, il se caractérise par l'indétermination de son être, on ne peut plus le penser sur le mode de la connaissance, puisque l'on ne peut connaître que ce qui est, ce qui est déterminé et défini par une essence ou forme, d'où l'ancien enseignement de Platon d'Aristote selon lequel « des deux principes l'essence et la qualité, ce n'est pas la qualité, mais l'essence (?? ?? ??) que cherche à connaître l'âme » 1300 , ou bien que « c, 1301.

. Ainsi, la représentation), si « [c]onnaître signifie toujours quelque chose comme : incorporer à notre propre conscience ce qui est en face de nous comme étranger (fremd) et non-identique (unidentisch) » 1302 , alors le Dasein ne saurait être connu, pour autant que son mode d'être est étranger au mode d'être de l'essence, de l'identité. En d'autres termes, on ne peut savoir ce qu'est le Dasein, car il a justement à être à chaque fois ce qu'il est. Par conséquent, le rapport à soi du Dasein ne peut plus être conçu sur le mode de la connaissance fondée sur un rapport à un moi substantiel identique à soi qui pourrait être connu par un regard intérieur, un repliement sur soi qui constate un moi comme présence à soi d'une chose pensante

. Bref,

, Le Dasein doit donc assumer l'être en tant qu'avoir-à-être comme à chaque fois sien, ce qui implique la responsabilité du processus singulier et temporel de réalisation de son être, vol.64, p.42

E. Platon, V. Platonis-opera, and .. J. Burnet, lettre VII, 343 b 8 -a 1, Les Belles Lettres, p.53, 1949.

M. Aristote and . Iv, , p.224

T. W. Adorno, Erkennen heißt immer soviel wie: das, was uns fremd, unidentisch gegenübersteht, in unser eigenes Bewußtsein hineinzunehmen, gewissermaßen uns zuzueignen, zu unserer eigenen Sache zu machen. » 1303 GA 74, vol.37, pp.31-32

?. »was-ist-metaphysik and . Heidegger-explique-qu'«, de désigner en même temps et en un seul mot, à la fois la relation de l'être à l'essence de l'homme et le rapport essentiel de l'homme à l'ouverture ("là

, La fonction du sein (être) dans le terme Dasein est donc de montrer que l'« essence » de l'homme est fondamentalement pensée à partir de son rapport à l'être, c'est-à-dire la

. Jemeinigkeit, Ce qui caractérise le Dasein avant tout, c'est son rapport à l'être, la compréhension de l'être qui le rend possible. D'autre part, le Da (là) désigne l'ouverture (Offenheit) de l'être, il indique que le Dasein n'est jamais un sujet renfermé dans l'immanence de ses vécus, sans monde (weltlos) et sans les autres, car il est toujours déjà un être-au-monde (In-der-Welt-sein), c'est-à-dire auprès des choses et avec les autres

. C'est, Ce terme opère, entre autres, comme dispositif de critique du Bewußtsein, pour autant que « la clarification de l'être-au-monde a montré que ce qui "est" de prime abord n'est point un pur et simple sujet sans monde (ein bloßes Subjekt ohne Welt), et que rien de tel n'est non plus jamais donné, 1305.

. Dans-le-séminaire-de-zähringen, Heidegger explique d'une façon très claire et instructive le rapport entre les termes Dasein et Bewußtsein: « Dans Être et temps, il n'est plus question de la conscience. La conscience est purement et simplement mise entre parenthèses -ce qui constituait pour Husserl un pur scandale

. Que-veut-dire, Au contraire de l'immanence à la conscience que disait "être" dans Bewusst-sein, 1306.

, car le terme allemand pour conscience est Bewusstsein, qui signifie à la lettre être (sein) conscient (Bewusst), au sens où l'être est dans la conscience, c'est-à-dire que tout ce qui est l'est pour une conscience. Pour Heidegger, en revanche, l'être n'est pas dans l'immanence de la conscience (Bewusstsein), il est dans le monde en tant que là, En allemand la relation entre l'être, la conscience et le là comme monde est plus visible qu'en français

, GA 9, p.32

, GA 2, §25, pp.107-108

, Ces considérations nous permettent de comprendre la critique que Heidegger adresse au concept leibnizien de monade encapsulé (verkapselt), qui n'a pas besoin de fenêtres pour accéder à l'étant. Dans La Monadologie Leibniz écrit : « Les Monades n'ont point de fenêtres, par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir. Les accidens ne sçauroient se detacher, ni se promener hors des substances, comme faisoient autres fois les especes sensibles des scholastiques, GA, vol.15, p.1307

. D'après-ce-passage-de-la-monadologie, idée que Heidegger critique dans ce passage de Die Grundprobleme der Phänomenologie : « À titre de monade, le Dasein n'a pas besoin de fenêtre pour voir tout d'abord quelque chose hors de soi (außer ihm), non pas parce que, comme le pense Leibniz, tout étant est déjà disponible à l'intérieur (innerhalb) de la maison, pouvant, par conséquent, se renfermer en soi, pouvant être encapsulé (verkapselt), mais au contraire parce que la monade, le Dasein, selon son être propre (selon la transcendance), est déjà dehors (schon draußen), c'est-à-dire auprès d'autres étants, et cela signifie toujours auprès de soi-même, Leibniz pense que l'étant est toujours déjà disponible dans l'« immanence » de la monade, 1308.

F. Bref and . Raffoul,

, La question du sujet conçu comme moi et conscience sans monde et sans les autres, est intrinsèquement liée à la question du solipsisme, question dont nombre de philosophes se sont occupés depuis Descartes, et que Heidegger formule, pour sa part

. Außenweltproblem, cette chaire (telle que je la vis à partir du monde ambiant) est-elle réelle ?" est donc absurde (widersinnig) [?] La véritable solution au problème de la réalité du monde extérieur réside dans la compréhension qu'il ne s'agit absolument pas d'un problème mais d'une absurdité (Widersinnigkeit). » 1310 C'est pourquoi Heidegger dit, dans Sein und Zeit, que déjà « Kant le nomme "un scandale de la philosophie et de la raison humaine universelle" que fasse encore et toujours défaut une preuve de l'"existence des choses hors de nous" qui soit assez contraignante pour avoir raison de tout scepticisme, qui est, à ses yeux, un faux problème : « La question, 1311.

G. W. Leibniz and L. Monadologie, , vol.7, p.112

, GA 24, vol.20, p.361

F. , À chaque fois mien, p.113, 2004.

, GA 56/57, §17, p.123

, GA 2, §43, p.167

, de la nature, l'aliénation, l'exploitation, la domination et la massification de l'homme par l'homme et les différentes formes de souffrances qui en découlent

, homme, conscience, âme, personne, esprit et vie véhiculent une série de présupposés inappropriés pour penser notre spécificité ontologique. Le présupposé majeur en est le concept métaphysique d'être comme double présence. Pour Heidegger, ce concept d'être possède trois limites majeures : 1) Il est incapable de rendre compte de la temporalité (finitude) et de la singularité radicales de l'être du Dasein. 2) Le concept de sujet comme res cogitans et conscience implique un solipsisme qui fait abstraction de l'être-au-monde (In-der-Welt-sein), c'est-à-dire de l'être-avec (Mitsein) et de l'être auprès (Sein bei) des choses comme instrument (Zeug). 3) Le concept de sujet implique le principe de domination de la nature et de l'homme par l'homme lui-même. Heidegger choisit donc le terme de Dasein pour indiquer que cet étant se caractérise fondamentalement par son, Le Dasein et le dépassement du système métaphysique d'oppositions binaires Heidegger choisit le terme de Dasein pour penser l'être de l'étant que nous sommes nousmêmes, car des termes tels que sujet

, il en reste encore un autre : la question de la neutralité du Dasein posée dans ce passage de Metaphysische Anfangsgründe der Logik : « Pour l'étant qui est le thème de l'analytique, on n'a pas choisi le terme d'"homme" (Mensch) mais le terme neutre de "Dasein" [?] La neutralité tout à fait particulière (die eigentümliche Neutralität) du terme "Dasein" est essentielle parce que l'interprétation de cet étant est accomplie avant toute concrétion facticielle (faktischen Konkretion). Cette neutralité (Neutralität) signifie aussi que le Dasein n'est aucun des deux sexes, p.1321

L. Neutralité-du-dasein, « Für das Seiende, das Thema der Analytik ist, wurde nicht der Titel ?Mensch?, sondern der neutrale Titel ?das Dasein? gewählt [?] Die eigentümliche Neutralität des Titels ?das Dasein? ist wesentlich, weil die Interpretation dieses Seiende vor aller faktischen Konkretion durchzuführen ist. Diese Neutralität besagt auch, daß das Dasein keines von beiden Geschlechtern ist. » Selon Derrida, « le concept de neutralité paraît d'abord très général. Il s'agit de réduire ou de soustraire, par cette neutralisation, toute prédétermination anthropologique, éthique ou métaphysique pour ne garder qu'une sorte de rapport à soi, p.152

, De telles affirmations sont centrales pour autant qu'elles nous montrent que la principale fonction de la neutralité du Dasein consiste, en dernière analyse, à neutraliser le système métaphysique d'oppositions binaires : voilà pourquoi Heidegger emploie le terme de Neutralität

, hypothèse à l'égard d'une critique souvent adressée à Heidegger : l'insuffisance de sa pensée concernant la question du corps (Körper) et de la chair (Leib) dans Sein und Zeit. Les principaux représentants d'une telle critique sont Sartre, Levinas, Pato?ka et D. Franck, Sartre écrit : « les philosophies existentielles n, 1943.

E. Heidegger and . Particulier, n'y fait la moindre allusion dans son analytique existentielle, de sorte que son "Dasein" nous apparaît comme asexué, p.1325

D. Totalité and . Infini, Levinas quant à lui écrit : « Le Dasein chez Heidegger n'a jamais faim, p.1326, 1961.

. Dans-papiers-phénoménologiques, Pato?ka dit : « La doctrine de Heidegger est incapable d'expliquer, 1995.

D. Heidegger and . Le-problème-de-l'espace, Franck essaie de montrer que Heidegger n'arrive pas à penser la corporéité (la chair) en vertu du primat accordé au temps et à la temporalité dans Sein und Zeit. Ainsi, outre le fait que le corps n'a « aucun des modes d'être que discerne Être et temps » 1328, 1986.

, ce sur quoi ils ont tout à fait raison : si l'on veut penser cette question, ce n'est nullement chez Heidegger que l'on retrouvera des ressources pour ce faire. Cela dit, il nous semble, cependant, qu'il n'y a pas une seule manière d'expliquer pourquoi Heidegger ne traite pas adéquatement de la question du corps et de la chair

, La première réponse possible à cette question est la suivante : « c'est sans doute pour ne

W. Biemel, Le Concept de monde chez Heidegger, p.90, 1987.

J. Sartre, L. 'être, and . Le-néant, , p.423, 2012.

E. Levinas, . Totalité, L. Infini, and . Haye, Nijhoff, p.108, 1980.

J. Pato?ka, Papiers phénoménologiques, p.79

D. Franck, Heidegger et le problème de l'espace, p.91, 2009.

R. Barbaras, La Vie lacunaire, p.56, 2011.

R. Barbaras, L. Désir, and . La-distance, , p.5, 2006.

J. Pato?ka, Le Monde naturel et le Mouvement de l'existence humaine, Trad. E. Abrams, Dordrecht, Kluwer, p.107, 1988.

J. Pato?ka, Qu'est-ce que la phénoménologie ?, p.92

R. Barbaras, La Vie lacunaire, p.56

, présuppositions sédimentées de l'ontologie classique, de l'anthropologie, des sciences humaines ou naturelles, jusqu'à revenir en deçà des valeurs de sujet/objet, conscient/inconscient, âme/corps, c'est-à-dire de tant d'autres choses encore, 1338.

, l'existence et la Jemeinigkeit sont les deux déterminations qui caractérisent le mode d'être du Dasein. Dans le cadre de l'analytique existentiale, la Jemeinigkeit introduit les notions de propriété (Eigentlichkeit) et d'impropriété (Uneigentlichkeit) du Dasein : « Les deux modes d'être de la propriété et de l'impropriété (Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit) -ces expressions étants choisies terminologiquement et au sens strict du terme -se, Propriété (Eigentlichkeit) et impropriété (Uneigentlichkeit) dans l'existence du Dasein Comme nous l'avons vu, p.1339

, Pour comprendre la fonction de ces deux notions dans Sein und Zeit, il nous faut d'abord délimiter le type de relation qu'elles entretiennent l'une l'autre

, faut-il les comprendre à partir d'une perspective morale, comme s'il s'agissait de l'opposition entre le bien et le mal ? Et s'il en est ainsi, l'existence propre implique-t-elle une élimination totale de l'existence impropre, puisque, d'après le principe de contradiction, deux termes d'une opposition ne peuvent jamais coexister ? Si l'existence impropre s'identifie dans une large mesure à l'existence quotidienne comme être-au-monde auprès de choses et avec les autres, l'existence propre serait-elle une existence en dehors de l'être-au-monde ? Si cela est le cas, comment concevoir une telle existence ? Si dans l'existence impropre sous l'emprise du On (das Man), nous sommes le citoyen-travailleur qui suit les règles, les lois et les normes de la sphère publique (Öffentlichkeit), l'existence propre serait-elle son opposée, Heidegger parle des modes d'être de la propriété et de l'impropriété, s'agit-il d'une opposition binaire, d'un dualisme ? Si la réponse est affirmative

J. Derrida, en quelque sorte, originaire et puissant de cette neutralité a-sexuelle qui n'est pas le ni-ni (Weder-noch) d'une abstraction ontique. Elle est originaire et ontologique. Plus précisément, l'a-sexualité ne signifie pas ici l'absence de sexualité -on dirait de pulsion, de désir ou même de libido -mais l'absence de marque d'appartenance à l'un des deux sexes. Non que le Dasein n'appartienne pas en fait ou ontiquement à un sexe ; non qu'il soit privé de sexualité, mais en tant que Dasein, il ne porte pas les marques de cette opposition ou de cette alternative entre l'un ou l'autre des deux sexes. Ces marques ne sont pas des structures existentiales, du moins en tant que marques opposables et binaires, pp.110-111

, que l'interprétation de ce couple comme une opposition binaire passe à côté de ce qui est en jeu pour deux raisons. Premièrement, parce qu'une telle interprétation assume de manière acritique la notion d'opposition binaire, comme s'il s'agissait d'une donnée naturelle, évidente et non problématique. Deuxièmement, parce qu'elle ne prend pas en considération l'esprit de la philosophie de Heidegger, notamment la déconstruction de la métaphysique et de ses démarcations, dont les oppositions binaires. Or, comme nous l'avons vu au cours du présent travail, Heidegger ne cesse de déconstruire les oppositions binaires de la métaphysique. Par exemple, à travers la notion d'être-au-monde, il déconstruit les oppositions sujet-objet et intérieur-extérieur, en remontant à la dimension originaire de l'être-au-monde comme leur condition de possibilité. Il en va de même pour la pensée de l'être comme une pensée non représentative et non conceptuelle qui n'est ni rationnelle ni irrationnel, ni théorique ni pratique, ou encore le Dasein, notion qui déconstruit l'opposition entre le corps (animal, sensible) et l'âme (rationnel, intelligible), etc. Étant donc donné la position de Heidegger par rapport au système métaphysique d'oppositions binaires, des règles et des normes de la sphère publique ? La réponse à toutes ces questions dépend de la réponse à la question suivante : le couple propriété-impropriété est-il une opposition binaire ? Nous pensons, quant à nous

. France, Nancy fait le commentaire suivant à ce sujet : « Ce mot [authentique] a été accrédité depuis longtemps, non seulement en tant qu'équivalent français du "eigentlich" de Heidegger, mais aussi, dans le on-dit du commentaire général et diffus, en tant que concept majeur, et emblématique, de la pensée de Être et temps, ce malentendu dérive dans une large mesure de la traduction du couple EigentlichkeitUneigentlichkeit par authenticité-inauthenticité, ainsi que du couple eigentlich-uneigentlich par authentique-inauthentique, ce que J.-L. Nancy et F. Raffoul ont fort bien repéré, 1989.

, Or on vient de voir qu'une opposition de ce genre est précisément exclue par l'analytique existentiale, 1340.

F. , Raffoul suit à sa façon la même ligne argumentative de Nancy : « Le couple authentique-inauthentique implique en effet une certaine hiérarchie axiologique, un certain privilège de ce qui serait "véritable", "pur", ou supérieur, par rapport à ce qui ne serait qu'"impur" ou "faux". Il entre ainsi dans ces termes une connotation morale qui n'est pas le propos de Heidegger [?] Il existe d'ailleurs en allemand un terme pour désigner l'authentique, ou le véritable : Echtheit, ainsi que pour désigner l'inauthentique : Unechtheit, termes que Heidegger utilise, p.1341

, Au §9 de Sein und Zeit Heidegger explique ce choix terminologique ainsi : « Les deux modes d'être de la propriété et de l'impropriété (Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit) -ces expressions étant choisies terminologiquement et au sens strict du terme (diese Ausdrücke sind im strengen Wortsinne terminologisch gewählt) -se fonde dans le fait que le Dasein est en général déterminé par la Jemeinigkeit. Cependant, l'impropriété du Dasein ne signifie point par exemple un "moins" être (»weniger« Sein) ou un degré d'être "plus bas, Ces remarques de Nancy et de Raffoul sont fort importantes car elles nous permettent de mieux comprendre pourquoi Heidegger a choisi les termes Eigentlichkeit et Uneigentlichkeit au lieu des termes Echtheit et Unechtheit

, Heidegger dit expressément qu'il a choisi les expressions Eigentlichkeit-Uneigentlichkeit au sens strict du terme. Il veut éviter, ce faisant, toute interprétation dualiste de ces termes, car, au sens strict du terme, ces deux mots ne veulent pas du tout dire authenticité-inauthenticité

U. Echtheit, Quand on dit qu'une oeuvre d'art est echt (ein echtes Kunstwerk), cet adjectif est synonyme de vrai et authentique, alors que quand on dit qu'elle est unecht, cet adjectif indique que l'oeuvre d'art est fausse et non authentique, c'est-à-dire qu'il s'agit d'une copie et non pas de l'original. Ainsi, dès lors que l'on rend Eigentlichkeit-Uneigentlichkeit par authenticité-inauthenticité, on est induit à comprendre ces termes à partir de l'opposition entre le vrai et le faux, l'usage ordinaire de la langue allemande, les adjectifs echt et unecht sont employés lorsque l'on parle par exemple d'une oeuvre d'art, pp.247-248

F. , À chaque fois mien, p.232

, GA 2, §9, p.54

, Si l'on prend en considération qu'il s'agit d'un choix terminologique au sens strict du terme, et si la langue allemande possède d'autres termes pour désigner l'authenticité et l'inauthenticité, il faudra donc traduire Eigentlichkeit-Uneigentlichkeit par propriété-impropriété. Dans un passage de Die Grundprobleme der Phänomenologie, Heidegger fait un usage du terme uneigentlich en le distinguant de unecht : « Existence impropre (Uneigentliche Existenz) ne veut aucunement dire existence inauthentique (unechte Existenz), apparente (scheinbare). Bien plus, l'impropriété (Uneigentlichkeit) appartient à l'essence du Dasein facticiel (faktischen Dasein). La propriété (Eigentlichkeit) n'est qu'une modification (Modifikation) et nullement une élimination (Ausstreichung) totale de l'impropriété (Uneigentlichkeit), pas car les termes Eigentlichkeit-Uneigentlichkeit ne renvoient pas à cette opposition logicométaphysique, p.1343

, impropriété comme une opposition binaire, tient donc dans une large mesure à la traduction des termes EigentlichkeitUneigentlichkeit par authenticité-inauthenticité, traduction issue du fait que l'on n'a pas pris au sérieux ce que Heidegger dit au §9 de Sein und Zeit, à savoir qu'il a choisi ces vocables au sens strict du terme. Bref, cette traduction ne tient pas si l'on la confronte à la lettre et à l

, Heidegger explique que « les termes de "propriété" (Eigentlichkeit) et d'"impropriété" (Uneigentlichkeit) ne désigne pas une distinction morale-existentielle (moralisch-existenziellen) ou "anthropologique" (anthropologischen) » 1344 . L'interprétation anthropologico-morale du couple propriété-impropriété ne tient ni si l'on la confronte à la lettre heideggérienne, ni si l'on tient compte de l'esprit du projet de Sein und Zeit, qui est d'élaborer non pas une morale, non pas une anthropologie, mais une ontologie fondamentale, Une fois écartée cette interprétation du couple propriété-impropriété, il devient plus facile d'éviter une autre interprétation qui repose sur cette compréhension dualiste et binaire, à savoir l'interprétation morale, voire même religieuse, du couple propriété-impropriété. Dans Brief über den »Humanismus«, p.1343

H. Uneigentlichkeit, . Dit, and . Dans-logik, Die Frage nach der Wahrheit : « Es gibt eine unechte Eigentlichkeit, d. h. ein unechtes Beisichselbstsein des Daseins, und es gibt eine echte Uneigentlichkeit, d. h. ein echtes, aus dem betreffenden konkreten Dasein erwachsenes Verlieren seiner selbst. » (GA 21, GA 24, vol.15, pp.90-91

, on ignore que tous les efforts de Heidegger se déploient en fonction de la question de l'être, c'est-à-dire une dimension ontologique, et si, d'autre part, on les interprète à partir du schéma dualiste de la métaphysique, Or

, Et l'on voit bien pourquoi Heidegger se garde bien de parler dans ce cas de négativité. Il évite ainsi, Verstellungen et les Verdeckungen ne sont pas de l'ordre de la négativité, 1345.

, En bref, le couple propriété-impropriété n'équivaut

, En réalité, lorsque l'on parle de la Jemeinigkeit et des modes de la propriété et de l'impropriété, il y va là d'une structure triple, comme le remarque F. Raffoul : « La propriété et l'impropriété, comme couple de modalités, se rapportent toutes deux, comme à leur condition ontologique de possibilité, au niveau essentiel (c'est-à-dire existential, formel, ou neutre), de la Jemeinigkeit, En outre, il est encore une autre raison pour laquelle il faut écarter toute interprétation dualiste du couple propriété-impropriété, 1346.

, Au niveau ontologico-existential de la Jemeinigkeit, le Dasein n'est ni propre ni impropre, il est compris à partir de son rapport à l'être, c'est-à-dire la non indifférence à l'être dont il y va pour lui à chaque fois, Cette triplicité des niveaux renvoie à la différence entre l'ontologico-existential et l'ontico-existentiel, différence à laquelle nous avons fait allusion plus haut

, Ce n'est que dans la modalité ontico-existentielle de l'impropriété que le Dasein peut y être indifférent, mais cette indifférence n'apparaît que comme une privation de la non indifférence essentielle au niveau existential. C'est pourquoi nous avons dit plus haut qu'il n'y a pas de sens à parler d'indifférence et de son contraire à l

J. Derrida, Comme le remarque F. Dastur : « Le choix strictement terminologique des expressions Eigentlichkeit-Uneigentlichkeit que l'on traduit habituellement par authenticité-inauthenticité n'implique pourtant en lui-même aucune connotation morale : il faudrait à cet égard rappeler, ce que l'on a tendance à oublier ou à méconnaître, que l'origine de cette terminologie se trouve dans les Recherches logiques de Husserl, qui lui-même a trouvé chez son maître Brentano la distinction entre le mode propre de la pensée intuitive et le mode impropre de la pensée symbolique, p.48

F. , À chaque fois mien, pp.241-242

. Dasein, car il est, au niveau ontologicoexistential de la Jemeinigkeit, essentiellement non indifférent à l'être qu'il doit assumer comme le sien : « c'est précisément ici qu'il ne faut pas confondre l'existentiel avec l'existential : du point de vue existentiel

, cette fermeture à soi en mode propre demeure encore une ouverture sur le mode de la privation, puisque le Dasein fuit devant lui-même. Se fuir soi-même, c'est encore être confronté à soi » 1347

, est plus à même de comprendre l'affirmation selon laquelle « [a]u Dasein existant appartient la Jemeinigkeit comme condition de possibilité de la propriété et l'impropriété » 1348 . Ce qui serait incompréhensible

Q. Jemeinigkeit and . Implique-l'idée-de-non-indifférence-À-l'être, pourrait-elle être la condition de possibilité de l'impropriété, celle-ci relevant, entre autres choses, de l'indifférence à son être en propre ? Or, au niveau existential de la Jemeinigkeit, le Dasein n'est jamais indifférent à l'être, et c'est parce qu'à ce niveau-là il n'y est jamais indifférent, qu'il peut

, une dernière implication s'impose à l'égard de la compréhension du concept d'impropriété. Comme l'observe M. Haar, « [i]l ne faut pas perdre de vue cette triplicité des niveaux, par laquelle l'analyse évite subtilement tout dualisme de l'authentique et de l'inauthentique. Un tel dualisme est d'autant plus exclu que jamais l'existence ne peut s'extraire une fois pour toute du mode inauthentique, qui appartient au "de prime abord et le plus souvent, Si l'on comprend la relation entre Jemeinigkeit, propriété et impropriété comme une structure triple, 1349.

, cette compréhension nous conduirait à l'idée absurde que le mode d'être de la propriété consiste à s'extraire une fois pour toutes de l'impropriété. Or, si l'on existe de prime abord et le plus souvent sur le mode de l'impropriété, c'est-à-dire dans le monde des préoccupations quotidiennes où nous sommes auprès des choses en tant qu'instrument et avec les autres sur le mode du On, la propriété serait une existence en dehors de l'être-au-monde, à savoir sans les instruments et sans les autres, ce qui est intenable, p.49

, GA 2, §12, p.62

M. Haar, Heidegger et l'essence de l'homme, p.62

H. Explique, Même si après le tournant Heidegger ne fait guère référence au couple propriété-impropriété, notre hypothèse consiste, cependant, en ceci que ce couple structure, de manière silencieuse et souterraine, toute la pensée de Heidegger, même là où il n'est pas expressément présent, toujours plus résolument vers l'être en tant qu'être » 1351

, en dernière instance, de la métaphysique comme pensée conceptuelle-représentative de l'étant subordonné à l'identité, alors que la propriété concerne, elle, la pensée non conceptuelle et non représentative de l'être comme différence incomparable. La dimension métaphysique et impropre de l'existence quotidienne se caractérise ainsi par ce qui est ordinaire, régulier, banal, familier, répétitif, bref identique, alors que l'existence en propre est une dimension non-métaphysique de l'existence relevant de l'extraordinaire, du singulier, du remarquable, de l'intensité, en somme, de la différence incomparable. En somme, l'impropriété se situe dans la dimension identitaire et dérivée de l'étant, Une fois faite cette première hypothèse, voici notre hypothèse centrale sur la question de la propriété et de l'impropriété : l'impropriété relève

, est pas une opposition binaire, étant donné que le système d'oppositions binaires se situe au niveau impropre de la métaphysique, alors que la pensée de l'être se situe au-delà ou en deçà de toutes les oppositions binaires. Voilà, à notre sens

, En ce sens, le couple propriété-impropriété est corrélatif de la différence entre l'être et l'étant, entre la pensée de l'être et la métaphysique, entre la dimension originaire et la dimension dérivée de l'existence. Comment ces deux niveaux de l'existence se manifestent-ils concrètement dans notre existence ? 1351 GA 15, pp.433-434

. Metaphysik, Heidegger dit ceci sur la perte du privilège de l'homme à l'égard de la question de l'être : « Si donc nous posons la question "pourquoi y-a-t-il l'étant en général plutôt que rien ?" au sens correct de la question, il nous faut abandonner le privilège d'un quelconque étant singulier et particulier

, il n'est aucun fondement légitime (Rechtgrund) à trouver pour le privilège justement de l'étant que l'on appelle homme, et auquel nous appartenons nous-mêmes accidentellement, À l'intérieur de l'étant en totalité (des Seienden im Ganzen), p.16

L. Pensée and . Le-mouvant, Bergson explique d'une manière très claire ce que nous venons de dire : « Derrière les idées générales, il y a la faculté de concevoir ou de percevoir des généralités. De cette faculté il faudrait déterminer d'abord la signification vitale [?] c'est parce qu'elles sont utiles, parce qu'elles sont nécessaires à la vie, qu'elles sont ce qu'elles sont [?] un être vivant généralise, je veux dire classifie, puisqu'il sait cueillir dans le milieu où il est, dans les substances ou les objets les plus divers, les parties ou les éléments qui pourront satisfaire tel ou tel de ses besoins ; il néglige le reste. Donc il isole le caractère qui l'intéresse, il va droit à une propriété commune ; en d'autres termes il classe, 1353.

, Aristote pose que ce principe possède une fonction vitale dont on ne saurait se passer, puisque, dans l'existence quotidienne, l'homme « ne recherche pas et ne juge pas tout sur un pied d'égalité, quand, pensant qu'il est préférable de boire de l'eau ou de voir un homme, il se met ensuite en quête de ces objets » 1354 , étant donné que dans la vie quotidienne, « il n'est personne qu'on ne voie éviter telles choses, et non telles autres » 1355 . Ces deux passages de La Métaphysique nous montrent fort bien que le principe de contradiction possède une fonction vitale, au sens où il nous oriente dans la quotidienneté afin que l'on puisse pourvoir nos besoins et nécessités. C'est justement en ce sens qu'Aristote dit ceci : «

, Mais, en réalité, on prend la nourriture prescrite, dans la conviction que l'on est dans la vérité à son sujet et c'est bien là du pain. Et pourtant, on ne devrait pas le faire, s'il est vrai que nulle nature ne demeure réellement invariable dans les êtres sensibles, mais que toutes sont dans un mouvement et un flux perpétuels. -Si d'ailleurs nous changeons sans cesse et si nous ne demeurons jamais les mêmes, quoi d'étonnant si les objets sensibles ne nous paraissent jamais identiques ? » 1356 . Ainsi, si l'on n'accepte pas le principe de contradiction, les propositions « ceci est du pain » et « ceci n'est pas du pain » seraient toutes deux vraies en même temps, de sorte que l'on ne serait pas à même de distinguer ce qui est du pain d'avec ce qui n'en est pas, donc on ne serait pas à même d, pp.54-55

M. Aristote and . Iv, ? 1355 Ibid., IV, 4, 1008 b, vol.5, p.215

. Ibid and . Xi, Trad, vol.6, pp.602-603

, Et personne n'a le droit d'accuser l'autre d'erreur [?] Je puis seulement dire que la doctrine anarchiste a des airs de supériorité si grandiose aussi longtemps qu'elle se réfère à des opinions sur des choses abstraites (abstrakte Dinge) ; au premier pas dans la vie pratique (ins praktische Leben), elle est défaillante. Or les actions des hommes sont guidées par leurs opinions et connaissances, et c'est le même esprit scientifique qui spécule sur la structure des atomes ou l, Comme Freud le montre aussi, on ne saurait se passer du principe d'identité et de contradiction dans la vie pratique : «

, Si l'opinion que nous avons était vraiment indifférent, s'il n'y avait pas de connaissances se distinguant, parmi nos opinions, par leur adéquation avec la réalité (Übereinstimmung mit der Wirklichkeit), nous pourrions bâtir des ponts aussi bien en carton qu'en pierre

, de raison possède lui aussi une fonction vitale pour autant qu'il nous permet de repérer la répétition du même (identité) qui nous guide dans l'existence quotidienne, dans nos habitudes -ce n'est pas par hasard d'ailleurs que Hume pose que les relations causales naissent non pas des lois immanentes à la nature mais de notre imagination et de nos habitudes. Si l'on ne savait pas par exemple que le feu cause la brûlure, on pourrait se blesser, voire mourir plus facilement

, En d'autres termes, les concepts fondamentaux de la métaphysique impliquent une simplification et réduction de la complexité de l'existence en vue de la maîtrise intellectuelle du monde, maîtrise qui favorise la satisfaction de nos besoins et nécessités, ce que Freud synthétise fort bien dans ce passage de « Die endliche und die unendliche Analyse, vol.16, 1937.

, des lois (Gesetzte), qui mettent de l'ordre dans le chaos (die Ordnung in das Chaos bringen). Par ce travail, nous simplifions (vereinfachen) le monde des phénomènes, « Nous savons que le premier pas vers la maîtrise intellectuelle du monde environnant (zur intellektuellen Bewältigung der Umwelt) où nous vivons consiste à déceler (herausfinden) des généralités (Allgemeinheiten), des règles (Regeln)

S. Freud and N. Folge?, , pp.261-262

S. Freud, S. Die-endliche-und-die-unendliche-analyse-;-francfort, and . Fischer, OEuvres complètes 20, p.29, 1990.

. «-c', est dans la préoccupation du monde ambiant (Im umweltlich Besorgten) que les autres font encontre comme ce qu'ils sont ; ils sont ce qu'ils font, p.1359

, Die Grundprobleme der Phänomenologie, Heidegger introduit, pour cette raison, un concept renouvelé de réflexion (Reflexion) pour expliquer ce qu'il veut dire lorsqu'il parle de la compréhension de soi à partir des choses. Il n'y emploie certes pas le terme de réflexion au sens moderne de la saisie de soi par un regard intérieur, d'un repliement sur soi, car « [l]a réflexion (Reflexion) au sens de la rétroversion (Rückwendung) n'est qu'un mode d'appréhension de soi (Selbsterfassung), toutefois elle n'est pas le mode primaire d'ouverture à soi (Selbst-Erschließung) » 1360 . Heidegger parle plutôt d'une « réflexion (Reflexion) au sens d'un se comprendre (Sich-verstehens) à partir des choses mêmes (aus den Dingen selbst) [?] Réflexion (Reflexion) au sens du reflet (Widerspiegelung) du soi (des Selbst) à partir des choses » 1361 . Un exemple peut rendre plus clair ce concept renouvelé de réflexion. Pensons à quelqu'un qui fait le métier de cordonnier. Celui-ci ne peut se comprendre soi-même en tant que cordonnier que dans la mesure où il se rapporte aux choses auxquelles il a affaire dans son travail, à savoir ses instruments de travail : le marteau, le cuir, les clous, etc. Ce n'est qu'en se servant de ces instruments pour réparer les chaussures que le cordonnier comprend son moi comme cordonnier : « le cordonnier n'est pas la chaussure, ni le marteau, ni le cuir, ni le fil, ni l'alène, ni l'aiguille. Comment doit-il se trouver soi-même (selbst) dans et parmi ces choses, comment doit-il se (sich) comprendre à partir de celles-ci ? Le cordonnier n'est certes pas la chaussure, et pourtant il se (sich) comprend à partir de ses choses, soi (sich), son soi-même (Selbst). » 1362 En d'autres termes, le cordonnier n'est certes pas les instruments qu'il utilise dans son travail, mais sans eux il ne saurait se comprendre comme cordonnier, Lorsque Heidegger dit que les autres sont ce qu'ils font, cela signifie, entre autres choses, que le moi est le support de tous les attributs qui déterminent les rôles et les fonctions sociales dans le monde du travail : je suis professeur, je suis boulanger, je suis chauffeur de bus, je suis médecin, je suis éboueur, etc. En outre, ce que les autres font est en rapport direct avec les choses qu'ils rencontrent sur le mode de la préoccupation (Besorgen), p.114

, GA 24, vol.15, p.196

. Ibid and . §15, , p.214

. Ibid and . §15, , pp.197-198

, On se comprend soi-même ainsi parce que le Dasein se trouve de prime abord dans les choses (in den Dingen) », et Heidegger poursuit en montrant que le concept traditionnel de réflexion n'est donc pas le mode primaire d'ouverture à soi : « Il ne faut pas un type particulier d'observation et un espionnage en face du moi (gegenüber dem Ich) pour avoir le soi, se comprend soi-même et son existence au quotidien à partir de ce à quoi l'on a affaire et de ce dont on se préoccupe

. Ainsi, dans la quotidienneté moyenne nous sommes ce que nous faisons : « Chacun est ce à quoi il s'affaire et ce dont il se préoccupe, p.1364

L. Le and . Boucher, chacun de nous s'identifie à ce à quoi il s'adonne. En ce sens, dans l'existence quotidienne on est le professeur, Autrement dit, nous comprenons notre ipséité (Selbstheit) à partir de notre travail, 1932.

, Ce qui caractérise le Dasein quotidien c'est qu'il n'a pas de nom propre : son nom change selon le travail qu'il fait. Travail et quotidienneté sont identiques : ceux qui travaillent et partagent leur quotidienneté sont interchangeables, p.1365

, Autrement dit, en s'adonnant à une activité, en s'affairant à ce qui le préoccupe au quotidien, et en existant du même coup anonymement, la compréhension que le Dasein a de son être, de soi-même est réduite à son métier. Et comme le montre Marx, l'homme réduit à sa force de travail n'est rien d'autre qu'une chose, un objet : « L'homme lui-même, considéré comme pure existence de force de travail (Arbeitskraft), est un objet naturel (Naturgegenstand), une chose (Ding), certes vivante et consciente de soi (lebendiges, selbstbewußtes Ding), mais une chose -et le travail lui-même est la réification, En réparant les chaussures, le cordonnier réduit la compréhension qu'il a de son être à son métier, 1366.

, Ainsi, dire que le qui quotidien est le neutre, le On, veut dire qu'il n'y a pas de différence entre « moi » et les autres, car « "[l]es autres", cela ne veut pas dire : tout le reste des hommes en-dehors de moi, dont le Moi se dissocierait -les autres sont bien plutôt ceux dont le plus souvent l'on ne se distingue pas soi-même, À titre de travailleur, on est tous comme les autres, on se comprend tous à partir des rôles et des fonctions que nous devons accomplir dans le monde du travail

. Ibid and . Trad, , p.197

. Ibid and . §15, , p.197

M. Haar, La Fracture de l'Histoire, p.68

K. Marx, Das Kapital I, p.227

, GA 2, §26, p.109

, moi derrière les catégories de travailleur et de citoyen ayant un état civil se dissout, dimension de l'existence à laquelle Foucault fait allusion dans ce passage de L'Archéologie du savoir : « Ne me demandez pas qui je suis et ne me dites pas de rester le même : c'est une morale d'état civil ; elle régit nos papiers. Qu'elle nous laisse libres quand il s'agit d'écrire. » 1370 En d'autres termes, l'existence quotidienne impropre se caractérise, entre autres, par la compréhension de l'être de l'homme à partir du concept métaphysique d'être comme double présence. En ce sens, Derrida dit à juste titre ceci : « On va alors faire apparaître que l, p.1371

. Ibid and . Trad, , p.117

M. Foucault and L. 'archéologie-du-savoir, , p.28

J. Derrida, Heidegger : la question de l'Être et l'Histoire, p.179

, le Dasein a un rapport aux « choses » qui se situe audelà du principe d'identité et de la chose comme marchandise à travers le rapport à l'oeuvre d'art, car toute oeuvre d'art qui dévoile l'expérience de l'être -pourquoi cette oeuvre est-elle au lieu de ne pas être ? -nous met en rapport avec la différence incomparable, unique, singulière, irremplaçable, inéchangeable, non répétable, c'est-à-dire sans équivalent au monde, sans aucune identité avec rien d'autre. C'est pourquoi, en dernière instance, « l'art (die Kunst) est donc un devenir (Werden) et un advenir (Geschehen) de la vérité » 1372 . D'autre part, le Dasein a un rapport aux autres par delà le principe d'identité derrière la catégorie du citoyen-travailleur identique, remplaçable, échangeable, à travers l'expérience de l'amour et de l'amitié qui dévoile l'expérience de l'être -pourquoi cette personne est-elle au lieu de ne pas être ? -, nous mettant en rapport avec l'autre en tant que différence incomparable, unique, singulière, irremplaçable, inéchangeable, non répétable, c'est-à-dire sans équivalent au monde, sans aucune identité avec rien d'autre. En ce sens, Lacan parle « de l'amour, dont chacun sait qu'il est toujours unique » 1373 . Il est vrai que Heidegger insiste beaucoup plus sur l'angoisse et l'ennui en propre comme dispositions affectives qui dévoilent l'expérience de l'être comme expérience de la différence incomparable, comme expérience du « pour la toute première fois » qui nous étonne, nous émerveille, nous terrifie, nous angoisse. Néanmoins, il mentionne aussi l'expérience d'être devant la personne aimée et la disposition affective de la joie, de sorte que nous déplaçons l'accent mis sur l'angoisse et l'ennui vers la joie devant la personne aimée ou l'oeuvre d'art, un rapport aux autres et aux « choses » au-delà du rapport impropre régi par le principe d'identité derrière la circulation des marchandises, c'est-à-dire les gens comme travailleur (marchandise travail) et les biens, les produits de consommation. D'une part

, On peut donc résumer les principales thèses derrière le concept de propriété et d'existence en propre de la sorte : 1) L'existence en propre relève de la pensée non conceptuelle de l'être 1372 GA 5, p.81

J. Lacan, L. Séminaire, X. I. Paris, and S. , , p.28, 1964.

, Platon dit la chose suivante dans le Phèdre : « Mais celui qui, sans le délire des Muses, arrive aux portes de la poésie en étant convaincu que le métier suffira pour qu'il soit bon poète, est un poète manqué

, Et quant aux présocratiques, Deleuze dit ceci dans Logique du sens : « Au commencement, la schizophrénie : le présocratisme est la schizophrénie proprement philosophique, 1378.

. Bref, « [s]i l'on tient la représentation quotidienne (das alltägliche Vorstellen) pour l'unique mesure de toutes choses, alors la philosophie est toujours quelque chose de fou (etwas Verrücktes), p.1379

P. Platon, .. J. Ii, and . Burnet, Les Belles Lettres, p.31, 1985.

G. Deleuze, Logique du sens, p.154

, GA 41, §1, p. 1. Trad, p.13

D. , Heidegger serait contre toute idée de méthode, en s'y opposant donc radicalement. Richard Rorty parle, en ce sens, du « mépris de Heidegger pour l'idée même de méthode (Heidegger's contempt for the very idea of method)

, que Rorty dit là est tout simplement faux, car non seulement Heidegger a une méthode, mais aussi un nom très précis pour celle-ci, à savoir phénoménologie : « L'expression "phénoménologie" signifie primairement un concept de méthode (Der Ausdruck »Phänomenologie« bedeutet primär einen Methodenbegriff, p.1381

, Même si le terme phénoménologie sera de moins en moins présent dans les textes de Heidegger après le tournant des années 1930, tendant graduellement à en disparaître, notre hypothèse est cependant que la méthode phénoménologique structure toute sa pensée, p.1380

R. Rorty, Essays on Heidegger and others, p.85, 1991.

, Autres occurrences de l'idée que la phénoménologie est une méthode : 1) « La phénoménologie est toujours seulement la désignation pour la méthode de l'ontologie (Phänomenologie ist immer nur die Bezeichnung für das Verfahren der Ontologie). » (GA 9, Phänomenologie ist zunächst ein reiner Methodenbegriff). » (GA, vol.20, issue.2, p.203

«. La-phénoménologie-est-;-le-concept-d'une-méthode, 4) « La phénoménologie n'est rien d'autre que l'expression pour la caractérisation de la procédure méthodique de la thématisation et de la recherche ontologique en général (Phänomenologie ist nichts anderes als der Ausdruck für die Kennzeichnung des methodischen Verfahrens der Thematisierung und ontologischen Untersuchung überhaupt), Begriff einer Methode). » (GA, vol.24, p.39

, Heidegger fait allusion à l'exigence d'une nouvelle méthode pour la pensée : « La tâche qui est posée aujourd'hui à la pensée telle que je l'entends, est d'une certaine manière nouvelle, elle exige une méthode de pensée tout à fait nouvelle. » (GA 16, p. 589 : « Die Aufgabe, die dem Denken heute gestellt ist, wie ich es verstehe, ist in einer Weise neu, daß es eine ganz neue Methode des Denkens verlangt. » Cela dit, il est vrai que Heidegger laisse parfois entendre qu'il rejette la notion de méthode : « il faut que nous apprenions à distinguer entre chemin (Weg) et méthode (Methode), 1963.

, Methoden), p.487

, Une telle grammaire serait problématique dans la mesure où elle engendre une série de dualismes et d'oppositions fondées sur le clivage sujet-objet, nous interdisant donc de toute prétention d'accès à l'infini, à l'inconditionné, bref à l'absolu. Hegel renouvelle donc la grammaire philosophique dans le but d'y accéder. Marx et Engels remettent en cause le présupposé hégélien selon lequel l'essence de l'homme est la conscience de soi pour la redéfinir à partir de l'existence empiriquement constatable de son corps et ses besoins 1390 , ce qui leur permettra de mettre en scène leur matérialisme dialectique, c'est-à-dire leur théorie de l'histoire comme processus de transformation de la nature par l'homme afin que celui-ci satisfasse ses besoins. Nietzsche à son tour remet en question (in Frage stellen) les présupposés moraux qui fondent, à ses yeux, toute philosophie 1391 , opération dont le but est l'affirmation d'un certain vitalisme pour lequel la morale platonico-chrétienne-kantienne et ses valeurs seraient une négation de la vie et de la joie de vivre. Bergson problématise les présupposés derrière la conception spatiale du temps afin de frayer une voie d'accès au temps comme durée à travers l'intuition 1392 . Husserl remet en cause les présupposés de l'attitude naturelle (natürliche Einstellung) 1393 afin d'accéder à la sphère de la conscience absolue pure, ce qui lui permettra de mener à bien son projet de fondation d'une science rigoureuse, connaissance de l'ego dans son rapport à soi est plus sûre, claire et distincte que la connaissance issue du corps, ce qui lui permettra d'atteindre son objectif de (re)fondation de toute la connaissance humaine sur des bases solides et inébranlables, accomplissant par là son projet d'une mathesis universalis

. Cf, B. Kritik-der-reinen-vernunft, and . Xvi--b-xvii,

. Cf, Phänomenologie des Geistes, pp.70-71

. Cf, Die deutsche Ideologie, vol.14, pp.16-17

. Cf, Jenseits von Gut und Böse, vol.6, pp.13-14

, Zur Genealogie der Moral, p.265

L. Cf, . Pensée, and . Le-mouvant, , vol.120, pp.144-145

C. and L. Untersuchungen, Tout en essayant de montrer que Heidegger n'est pas contre la notion de méthode, il nous faut cependant reconnaître que cette notion comporte une certaine tentation dangereuse à la pensée. La tentation consiste en ceci que, une fois en possession d'une méthode, on peut être séduit par l'idée de l'appliquer à tous les phénomènes de manière automatique et mécanique. Par exemple, on dit souvent que la méthode dialectique de Hegel consiste en trois temps, à savoir thèse, antithèse et synthèse. Une fois en possession de cette méthode, on est facilement tenté à l'appliquer à tous les phénomènes de manière mécanique et irréfléchie, de sorte que l'on risque de cesser de penser pour appliquer une méthode. Ce raisonnement est aussi valable pour les trois éléments de la méthode phénoménologique heideggérienne : une fois en possession de cette méthode telle que nous l'avons définie dans le présent travail, on peut être facilement séduit par l'idée de tout penser en termes de remise en question des présupposés naturalisés de la pensée, puis en faire la généalogie pour montrer leurs limites et proposer, enfin, une autre manière de les penser. À notre sens, l'application automatique, irréfléchie et sans critère d'une méthode est le contraire même de la pensée, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Husserliana 1, Den Haag, Nijhoff, 1973, §3, p. 48. choses et avec les autres, les guerres engendrées par l'exploitation des matières premières et de la main d'oeuvre pour produire de plus en plus de marchandises, etc, vol.7

, présent travail est que déconstruire la métaphysique ne signifie nullement la détruire, l'éliminer, la faire disparaître du jour au lendemain. D'après la conception heideggérienne de la métaphysique, on ne saurait la faire disparaître du jour au lendemain car elle n'est pas une théorie, un système ou un ensemble de connaissances que l'on pourrait abandonner dès que l'on n'y croit plus. Comment pourrait-on se défaire si aisément d'une habitude contractée il y a plus de 2500 ans ? La plus grande difficulté pour déconstruire, pour dépasser la métaphysique consiste en ceci que Heidegger fait une critique des fondements de la métaphysique, L'une des idées sur laquelle nous avons le plus insisté dans la dernière partie du, p.1400

, Descartes évoque la métaphore de l'arbre afin de montrer comment il conçoit la structure interne de la philosophie en tant que totalité du savoir humain : « Ainsi G. Politzer, Critique des fondements de la psychologie, p.11, 1647.

, GA, vol.7, p.81

G. Deleuze, Lettres et autres textes, pp.86-87, 2015.

, BIBLIOGRAPHIE Ouvrages de Heidegger cités selon la Gesamtausgabe (GA)

. Francfort, ;. Klostermann, . Francfort, ;. Klostermann, . Francfort et al., GA 25, Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (1927/28), Francfort, Klostermann, GA 28, Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart, vol.9, pp.1951-1973, 1910.

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