, intervient le problème de la définition de Dieu : soit Dieu est l'esprit, et dans ce cas Dieu et la vie pulsionnelle sont cooriginaires. Soit Dieu est le principe, à la fois de l'esprit et de la pulsion : dans ce cas
, Cette asymétrie relève-t-elle seulement d'un problème de méthode, ou a-t-elle une signification ontologique ? Dans tout le passage concernant le rapport entre l'homme et la nature, le fond moniste de la pensée antérieure est encore présent : Scheler ne conçoit pas deux principes autonomes, l'un est défini par effet de contraste avec l'autre. Affirmer que l'être spirituel est indépendant de la vie 662 ne, aucune définition positive du principe spirituel. Nous savons quelles sont les facultés uniquement vitales, les êtres uniquement vitaux : plantes, animaux
, L'esprit se greffe sur la dynamique pulsionnelle pour l'inhiber ou la libérer, il n'a pas de genèse propre. S'il existe des êtres strictement naturels, limités à la sphère vitale, il doit exister l'équivalent du côté spirituel : est-ce le cas de Dieu ? Scheler est prudent et évoque successivement les expressions « Dieu
, deitas -s'oppose au principe vital au point d'occuper un statut ontologique équivalent ? Reprenons les différents passages où Scheler définit l'esprit : « L'esprit est, comme nous l'avons dit, en dernière analyse, un attribut de l'être lui-même, qui devient manifeste en l'homme (?) Mais l'esprit en tant que tel est, sous sa forme "pure
, La situation de l'homme dans le monde, p.53
, pensée humaine 709 . L'argument utilisé par Scheler pour contrer les pensées de Comte et Hegel, p.75
, et idéaliste-en faisant librement l'économie d'une analyse plus approfondie des pensées de l'un ou de l'autre. Comme toujours, il veut marier les opposés : ici, concilier l'analyse positiviste avec l'établissement d'un système métaphysique. Ainsi on ne peut déclarer, comme Comte : « Dans l'état positif, l'esprit humain reconnaissant l'impossibilité d'obtenir des notions absolues, renonce à chercher l'origine et la destination de l'univers, Comte et Hegel sont deux penseurs de l'évolution de la pensée que Scheler mobilise comme paradigmes de méthodes antinomiques -positiviste, vol.710
, Scheler affirme qu'il refuse le réductionnisme positiviste : « Les formes des actes de l'esprit sont conditionnées sociologiquement, c'est-à-dire par la structure de la société, vol.711
, Mais il précise aussitôt : « Je dis : conditionnées aussi. Il faut écarter le sociologisme, p.712
, « admettre la relativité des est l'autre source de conditionnement des contenus culturels, celui qui n'est pas sociologique ? Ce n'est pas, écrit Scheler contre la logique hégélienne, « la seule logique du sens » 715 , mais de quelle logique s'agit-il alors ? Il semble ici que Scheler
, Scheler explique comment l'esprit d'avant-garde européen est amené à se diffuser dans l'ensemble du monde, en le comparant à un mouvement d'avant-garde, qui se diffuserait, par les artistes, à l'ensemble d'un peuple. Diffusion de la culture est décrite comme l'effet d'une imitation d'un petit nombre d'avant-gardistes par le très grand nombre, la foule, p.43
, Cours de philosophie positive, pp.1830-1842, 1998.
, Problèmes de sociologie de la connaissance, p.95
,
, Cela consiste à faire abstraction de tout ce qui relève de l'ici et maintenant de l'existence de l'objet pour se concentrer sur son pur « quid », c'est-à-dire son essence. Ainsi la phénoménologie fonde un a priori d'un nouvel ordre, qui n'a plus rien à voir avec la logique ou l'axiologique formelle, mais découvre des ontologies matérielles (materiale Ontologien). Il ajoute ensuite que la nouvelle métaphysique se caractérise aussi par un anti-panthéisme, contrairement à la philo classique (de Hegel au monisme contemporain), par son personnalisme (« auffällig unpantheistisch und stark personalistisch, Pour résumer les lignes directrices qu'il donne de cette phénoménologie : il faut, selon Scheler, abandonner un comportement de conscience : c'est la réduction, p.309
, Le développement de l'esprit personnel dans l'histoire : un hégélianisme schelerien ?
, Nous avons vu que, dans les deux cas, l'homme joue un rôle majeur. Dans Stellung, c'est en l'homme que s'effectue la réconciliation de l'esprit et de la vie qui se trouvaient initialement en Dieu. Cette réconciliation succède à un processus de « libération » par Dieu de la vie, qui devient autonome en tant que natura naturans. Dans Formalismus et textes contemporains, l'acte d'amour s'exprime au sein même des actes d'amour singuliers de la personne
, mais dans une certaine mesure l'Histoire -des personnes, du monde -est l'histoire de Dieu. Nous avons montré que Formalismus est gouverné par un « sujet individuel transcendantal », une personne des personnes. Mais autant il est possible de dire que les personnes individuelles vont « accomplir » en quelque sorte l'activité de ce sujet divin, puisqu'elles sont le lieu de leur expression, autant il paraît délicat d'affirmer que le monde, voire le monde des essences, Il s'agit donc dans les deux cas de schémas d'inspiration théologique dans lesquels non seulement Dieu est dans l'histoire
, Scheler écrit qu'elles sont elles-mêmes « personnelles », ce qui ne signifie évidemment pas qu'elles sont sujet de quoi que ce soit, mais qu'elles sont tout autant des corrélats du sujet individuel transcendantal. Or, en quoi consiste cet acte de corrélation ? C'est un acte d'amour. Par conséquent, l'être des essences, leur individualité essentielle, renvoie à la dynamique divine. La différence, à partir de Stellung, manière, les essences sont « individuelles, p.737
, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé (1830), traduit par Maurice de GANDILLAC et traduit par Friedhelm NICOLIN, p.569, 2001.
, qu'il n'y a pas d'universel anthropologique, adoptant ainsi une position relativiste qui n'est pas
, esprit de l'homme est simplement un postulat à accepter pour la sociologie, la psychologie, la biologie et l'histoire, et c'est là tout au plus aujourd'hui un problème d'ordre métaphysique et religieux, mais qui ne relève pas du registre de la science positive même, vol.738
, On pourrait comprendre que l'esprit n'existe pas, ce n'est qu'un « postulat
, Cependant l'opposition entre les sciences empiriques d'un côté et la métaphysique et la religion de l'autre peut aussi signifier que l'esprit n'est un postulat que du point de vue des sciences empiriques. Il ne « relève pas de la science positive », mais de la métaphysique. Autrement dit, les sciences empiriques sont obligées de prendre pour acquis un axiome issu d'une réflexion métaphysique
, La connaissance métaphysique est ici aux sciences empiriques ce que la logique pure était aux sciences particulières dans les Recherches Logiques : la méthode d'élucidation de ses principes
, La différence est qu'il s'agit de principes ontologiques et non épistémologiques
, Si Scheler pose l'existence d'un esprit, il hésite pourtant à défendre celle d'une unité d'être entre les hommes, et ainsi d'une unité spirituelle
, comme la parenté de sang entre toutes les races, peut certes être un but de toute connaissance empirique (?) elle n'est surement pas un point de départ du processus et un présupposé de la sociologie. Le pluralisme des groupes et des formes de culture constitue bien plutôt la position d'où toute sociologie doit partir, vol.740
, Unité spirituelle » renvoie à l'unité de l'esprit qui est principe métaphysique, l'unité biologique qui distingue les hommes des autres espèces naturelles
, cherchant un système de correspondance entre les déterminations sociologiques, métaphysiques et biologiques. Chaque fois qu'il aboutit à des résultats dans l'une de ces branches, il essaie d'en trouver l'équivalent dans les deux autres. Cela explique des déclarations en apparence contradictoires dans un même texte : tantôt il affirme que l'unité spirituelle est un postulat nécessaire, p.738
, Problèmes de sociologie de la connaissance, p.52
, , p.49
, Scheler précise par ailleurs qu'il ne se limite pas à reconnaître ses propres présupposés culturels, « ce n'est pas non plus que nous acquiesçons « notre position européenne » Ibid, p.50
, Scheler écrit par exemple : « le christianisme, avec ses dogmes de l'homme-Dieu et de la filiation divine, représente encore dans l'ensemble un nouveau progrès fait par l'homme dans la conscience de lui-même (?) Il s'attribue ici (?) une importance cosmique et metacosmique, que le Grec classique et le Romain n'auraient jamais osé reconnaître » SCHELER M., L'Homme et l'histoire. Suivi de : Les formes du savoir et de la culture, p.17, 1955.
, Problèmes de sociologie de la connaissance, p.66
, Tant que Scheler maintient l'existence d'un principe divin, il ne peut pas réaliser le cosmopolitisme qu'il espère pourtant développer. 2.5. Théo-logique et cosmopolitisme La conception de Scheler du développement de l'esprit dans l'histoire est la combinaison de deux aspects antinomiques de sa pensée : d'un côté son panenthéisme, théo-logique, au sens où il reste tributaire d
, il n'y a pas de religion universelle, toutes les religions se valent : polythéisme, hénothéisme, monothéisme, etc
, Or, si toutes ces religions se valent, pourquoi prévaloir l'existence d'un Dieu aux deux attributs -vie et esprit-et créateur du monde, comme c'est le cas dans Stellung ou dans ce passage de Soziologie des Wissens : « En fait, nous nous opposons au relativisme parce que (?) nous situons la sphère d'absoluité qui, fait d'idées et de valeurs, correspond à la notion d'une essence de l'homme, considérablement plus haut que tous les systèmes de valeurs ayant effectivement existé jusqu'ici (?) et nous conservons simplement l'Idée de ce logos éternel et objectif dans les secrets innombrables duquel ce n'est pas à une nation particulière (?) de pénétrer, au nom d'une nécessité intrinsèque de l'histoire de l'esprit, (?) mais uniquement à travers toutes les cultures réunies, Il estime alors que toutes ces conceptions sont relatives à des coopérations sociales 748
,
, anthropologie dans son versant le plus empirique, ethnologique, à la philosophie, comme nous en avons vu quelques exemples ? Peut-on, là encore, articuler la -mêmes, qui s'accusent, y compris entre eux, d'être toujours trop « philosophiques », voire « métaphysiques
, Enfin, nous exposerons l'anthropologie philosophique de Scheler, qui se
, Anthropologie et phénoménologie chez Husserl : deux interprétations divergentes A la question : la phénoménologie husserlienne a-t-elle connu un tournant anthropologique
, Tous deux attribuent ces pensées au dernier Husserl, chacun trouvant des citations pour étayer sa position. Y aurait-il une ambivalence ou une hésitation chez Husserl lui-même ? -L'anthropologie subordonnée à la phénoménologie : Dans son introduction à L'origine de la Géométrie 756 , Derrida accorde à la phénoménologie le statut de fondement de toutes les autres sciences. Il se demande pourquoi ce texte, qui semble pourtant répéter des thèses déjà connues, est-il particulier ? Derrida répond : « Jamais les deux dénonciations de l'historicisme et de l'objectivisme n'avaient été si organiquement unies que dans, Merleau-Ponty et Derrida proposent deux réponses différentes. Selon Derrida l'anthropologie ne peut qu'être subordonnée à la phénoménologie, il n'y a donc pas de tournant
, Dont le manuscrit date de 1936, soit la même période que Krisis, vol.757
, De ce point de vue, l'anthropologie, basée sur des faits, ne peut être une science pure
, ethnologique apparaisse, il faut que la communication ethnologique soit déjà ouverte dans l'horizon de l'humanité universelle ; il faut que deux hommes ou deux groupes aient pu s'entendre à partir des possibilités d'un langage universel, si pauvres soient-elles ; il faut que l'ethnologue soit sûr, d'une certitude apodictique, que les autres hommes vivent aussi nécessairement en communauté de langage et de tradition
, sûr, aussi, de ce que cela veut dire en général, vol.759
, Utiliser la méthode anthropologique ethnologique, c'est refuser l'existence de conditions de possibilité de constitution d'un monde, qui seraient les mêmes pour tous. Impossible, pour le phénoménologique, de se soumettre aux faits
, La question est posée : comment peut-il y avoir une histoire de la science sans réduction historiciste conduisant à relativiser ses résultats, notamment ceux de la géométrie ? Loin de nier toute historicité, Husserl -et Derrida-y voient un changement propre à cette période
, Il n'y a donc d'historicité de la science que sous la forme d'une téléologie
, Introduction de J. Derrida, p.4, 2011.
, Collection Anthropologiques, p.22, 2010.
, , pp.115-116, 1936.
, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, p.508
, Parcours deux, p.122, 1951.
, ait renoncé à l'idéal scientifique qui avait jusque là été le sien, comme en témoigne les Prolégomènes à la logique pure de 1900 et l'article Logos de 1911 ? C'est en tout cas ce que soutiennent, de manière différente et plus ou moins nuancées, Villers écrit : « Faut-il penser que Husserl, à cette date, p.78
, Parcours deux, pp.122-123
, LeroiGourhan et la préhistoire, VILLERS B. de, Husserl, p.72, 1931.
, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale
, , vol.381, p.135, 1960.
, , p.31
, qui ne seraient qu'historiques. Par ailleurs, pour qu'il n'y ait ni substitution ni concurrence mais réelle complémentarité entre l'attitude positiviste et phénoménologique, il faut distinguer leurs objets. Ceux des sciences positives sont « l'enquête sur les faits et sur les relations de fait, vol.776
, Si elle ne dispense plus de l'investigation historique, l'eidétique de l'histoire n'est pas soumise à une critique historiciste. L'analyse de l'histoire est toujours contenue dans une eidétique dont tous les principes sont par conséquent premiers sur les causalités de fait : l'empirisme est toujours secondaire
, Philippe Keck résume l'ambivalence du rapport entre anthropologie et philosophie : « Le rapport entre la philosophie et l'anthropologie peut être établi de deux façons : ou bien le raisonnement philosophique prend la forme d'un discours sur l'homme dans une anthropologie a priori, l'homme prenant la place de Dieu comme fondement du savoir, ou bien l'activité philosophique se voit mise au défi d'une pratique de pensée constituée à l'extérieur d'elle, qui la conduit à produire de nouveaux concepts et de nouveaux objets
, Merleau-Ponty parle de la psychologie, mais nous pensons que l'opposition
, Les sciences de l'homme et la phénoménologie, p.25
, utilisés par Lévy-Bruhl laissent penser qu'il existe un état sous-développé de la pensée. Même s'il a initialement l'intention de montrer une altérité culturelle radicale, entre philosophie et anthropologie: contradiction et participation, p.253, 2008.
, dans Primitive culture 782 (1871), d'une « pensée » primitive. Lévy-Bruhl développe la même approche : chercher la logique sousjacente aux comportements apparemment les plus illogiques des sociétés primitives. Or c'est par Tylor qu'il hérite d'une pensée évolutionniste quand bien même il souhaite s'en émanciper 783
, Lévy-Bruhl revient sur sa position des années 1910 en déclarant que la mentalité primitive n'est pas propre à des cultures spécifiques, elle est présente en chaque homme ; plus développée dans certaines cultures, mais universelle. Par ce retournement, Lévy-Bruhl fait ressortir un trait déjà présent dans toute doctrine évolutionniste : le parallèle entre l'évolution individuelle et l'évolution collective, selon lequel le primitif est au civilisé ce que l'enfant est à l'adulte. En cela, Lévi-Strauss estime que Lévy-Bruhl reste prisonnier de l'un des piliers de la sociologie durkheimienne : le traitement de la société pensée comme un, Dans les années 1930
, Primitive Culture, Researches Into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom I, John Murray, vol.2, issue.1, 1873.
, Lévi-Strauss et la pensée sauvage, p.22
, « métaphysique » renvoyant autant à la doctrine platonicienne qu'à la mystique chrétienne. Il y aurait selon lui dans la pensée de Lévy-Bruhl ce que nous avons appelé une théo-logique : l'idée d, p.22
, non mécanique, contrairement à une causalité psychique (l'événement se produit par l'intervention d'une volonté personnelle : un ancêtre
, Si ce concept traduit la notion platonicienne de metexis, qui désigne "le rapport des êtres sensibles aux Idées, et le rapport qu'ont entre elles les Idées qui ne s'excluent pas", il désigne plus particulièrement chez Malebranche un mode de causalité qui s'ajoute à la causalité mécanique (ou de la nature) pour constituer un ordre moral (ou de la grâce) : c'est le sens de la thèse "occasionnaliste" selon laquelle les causalités observables dans la nature ne sont que des causalités secondes par rapport à la seule causalité première, celle de Dieu. (?) Une science naturelle ne voit que les causes matérielles (ou secondes)
, , p.53, 1962.
, OEuvres, Gallimard, Pléiade, 1979, t. I, p. 974 : « La véritable cause qui meut les corps ne paraît pas à mes yeux. » RICOEUR P., Le conflit des interprétations : essais d'herméneutique, pp.206-207, 1969.
, , p.106
, Le Conflit des interprétations, p.37
, , p.215
, , 1967.
, , p.217
, philosophique aurait pour objet de déconstruire la métaphysique, ou bien, s'il y a métaphysique, celle-ci ne saurait être qu'une métaphysique a posteriori. 3.3.Anthropologie philosophique : entre métaphysique et fin de toute philosophie
, métaphysique" toute théorie qui procède de manière tendancieuse ou, ce qui est le plus souvent le cas, naïve
, oppose-t-il à la métaphysique ? Une science des faits. À l'inverse : « [La science] consiste à établir des hypothèses, dont la concordance avec les faits doit être démontrée
, Il ajoute : « Si cette science est philosophique, ce n'est pas dans le sens de "métaphysique", comme nous l'avons dit, mais, si l'on veut, dans celui d'"interdisciplinaire". La morphologie, la physiologie, la physiologie sensorielle, la psychologie, la linguistique, la sociologie, vol.800
, On peut classer en deux grands groupes les projets d'anthropologie philosophique existants : ceux qui ont des trames métaphysiques, que celles-ci soient en dernière instance d'origine théologique ou qu'elles soient nées en forçant des concepts particuliers, p.796
, Klages ont tenté de répondre au besoin croissant d'une anthropologie philosophique générale
, se situe tout de même dans l'esprit. Cependant, la situation aux environs de 1920 ne permet plus d'emblée de désigner l'esprit en l'être humain comme l'élément de liaison entre la réalité terrestre et la réalité divine, car cette représentation antique descendant de Platon et se propageant sur toute la philosophie chrétienne jusqu'à l'idéalisme est certes restée pensable, mais a perdu sa force » GEHLEN A., Essais d'anthropologie philosophique, Paris, Éd. de la Maison des Sciences de l'Homme, coll.« Bibliothèque allemande, l'élément essentiel et caractéristique de l'être humain, que les deux auteurs ont l'intention de décrire dans sa globalité, pp.133-146, 1975.
, , pp.6-7
,
, politiques et autres peuvent être totalement différentes d'une société à l'autre. (?) Et il me semble qu'il est aussi presque impossible de définir des concepts comme ceux de droit ou de religion de telle façon qu'ils englobent réellement tous les phénomènes connus que l'on désigne de ces noms ; ainsi par exemple, dans le cas de la religion, « Pour presque tous les axiomes de la culture on peut présenter des preuves analogues : les normes juridiques, religieuses, esthétiques, p.807
, , p.121, 1971.
, Les travaux de Gehlen sont interdisciplinaires, et même si son ancrage principale sont les sciences naturelles, plusieurs recherches pourraient être classées parmi les oeuvres d'anthropologie ethnologique, par exemple dans Urmensch und Spätkultur, toute la partie II « Probleme archaischer Kulturen, qui porte sur la compréhension de cultures et de structures de la conscience étrangères, révolues, p.38
, et chapitre 36 « Kultische Tierhege, p.151, 1956.
, Anthropologie et psychologie sociale, traduit par Jean-Louis BANDET, 1990.
, Il est interprété comme une preuve du caractère culturel des comportements humains. La thèse de Mead sera critiquée par Derek Freeman dans Margaret Mead and Samoa. The Making and Unmaking of an Anthropological Myth en 1983, Moeurs et sexualité en Océanie: au coeur des sociétés traditionnelles des îles Samoa et de Nouvelle-Guinée, 1928.
, Anthropologie et psychologie sociale, p.91
, C'est la raison pour laquelle apparaît à cette époque la thèse réaliste
, De l'autre, il souhaite penser une téléologie qui puisse contenir et dépasser les relativités historiques : sans nier les déterminations relatives propres à la culture, la situation sociale des penseurs, l'influence des religions. Il formule alors l'hypothèse d'une téléologie gouvernée à la fois par des lois d'essences (facteurs spirituels)
, Cette téléologie qu'il estime cosmopolite est à la fois la plus singulière, et en même temps ne peut être que critique : car elle oppose les primitifs aux civilisés, l'Europe à l'Orient
, et cette volonté de donner place à la diversité est en elle-même suggestive. Par ailleurs, à la question « une métaphysique est-elle possible ?» dans un climat gouverné par des théories relativistes, Scheler répond par l'affirmative : une métaphysique ne peut être pensée en amont des observations empiriques, des découvertes scientifiques, par conséquent elle ne peut se penser que fondée sur une interdisciplinarité. Scheler fait ici un pari impossible, mais le pari de la philosophie : celui de se garder d'ériger en universel des particularités culturelles
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