, Op. cit, p.51
, Cf. Psaumes, vol.72, pp.13-15
, Genèse, vol.9, p.4
, Actes, vol.15, p.29
, cf. Deutéronome, vol.12, pp.15-24
, Ce qui nous fait penser : la nature et la règle, pp.45-47, 2000.
, , vol.6, p.191
, « L'existence des choses extérieures et le « scandale de la philosophie, Descartes en Kant, pp.337-347, 2006.
, ceci, à l'occasion des démonstrations mathématiques car, « les démonstrations sont les yeux de l'âme », selon Spinoza. Cela réveille dans l'esprit la conscience de l'éternité. C'est l'articulation, par étincelle, entre le deuxième et le troisième genre. Ce n'est pas le premier pas du troisième genre, car nous sommes encore dans le deuxième, car la démonstration reste discursive
, Nous pouvons avoir l'illusion de passer de la durée à l'éternité, lorsque nous découvrons avec
, tout ce qui est nécessaire n'est pas forcément éternel, ce qui fait dire à Jaquet 875 sentir et expérimenter que nous sommes éternels ? Puisque sentir, c'est voir, et expérimenter, c'est observer avec les yeux de l'esprit, que sont les démonstrations ? Il s'agit donc de vérifier ce qui, dans l'essence d'une démonstration engendre des sentiments, des sentiments d'éternité. Sachant qu'une démonstration est un enchaînement ordonné d'idées adéquates déduites nous sommes affectés par le vrai (nous l'éprouvons). « La certitude n'est rien d'autre que l'essence objective elle-même ; c'est-à-dire que la façon dont nous sentons l'essence formelle est la certitude même, Mais, l'on pourrait se demander si l'expérience de la nécessité nous familiarise forcément avec l'éternité, puisque, si tout ce qui est éternel est nécessaire, vol.876
, Jaquet 877 va donc travailler l'idée spinozienne de certitude à la recherche de son lien avec l'éternité. Être certain, c'est savoir qu'on sait, se savoir savoir. Toute certitude, de par sa réflexivité, implique une idée de soi, de son propre esprit qui ressent l'essence formelle d'une chose. Tout savoir est en même temps savoir de soi
, Sub specie aeternitatis : Etude des concepts de temps, durée et éternité chez Spinoza, pp.100-102, 1997.
, , p.35, 1964.
, effacer devant elle, vol.104, p.103
, Dès lors, l'amour pour Dieu sera nécessairement plus fort et toutes les passions qui lui étaient contraires devront s'adapter à cet amour de façon à cesser de le contrarier. Car en comprenant, nous agissons
, amor erga Deum, que Spinoza nomme « le souverain bien, auquel nous pouvons aspirer sous la dictée de la raison, et qui est commun à tous les hommes », 928 est une partie de l'amour dont Dieu s'aime lui-même, une partie de l'amor Dei intellectualis 929 : c'est un seul et même amour. « Dieu, en tant qu'il s'aime lui-même, p.930
, « est la joie qui naît de notre capacité à répondre à l'interdéterminisme incessant des causes extérieures qui nous entoure et contribue à nous définir », alors que « l'amour à l'égard de Dieu est joie de répondre victorieusement à tous les défis de la conjoncture, et qu'il est amour passage, dans la mesure où augmente la joie qui naît de la connaissance complète de notre essence, p.931
, Toutefois, même l'amour divin pour les hommes est manifestement impropre puisque, « Dieu, à proprement parler, n'aime personne et ne hait personne, mais il est éternel
, 932 Cette proposition peut se justifier d'au moins trois manières : d'abord, par la non-conscience, proprement dite, de Dieu ; ensuite, 933 par la perfection de Dieu, en ce sens qu'en Dieu toutes les idées étant adéquates et parfaites, c'est-àdire qu'il est l'intégrale de toute la capacité de penser et d'agir de la Nature, Dieu ne peut ni augmenter ni diminuer sa perfection, c'est-à-dire qu'il ne peut, étant éternel, avoir de passions, et donc ne peut éprouver ni joie ni tristesse, ni haine ni amour pour personne
, Dieu prend fin avec le corps, pourtant, en tant qu'il est l'amour dont Dieu s'aime lui-même et
, , p.20
, partie éternelle de l'amor erga Deum », Les études philosophiques, Puf, vol.2, pp.392-415, 1997.
, , p.63
,
, Leçons sur Spinoza, p.376
, « Comment parler de l'éternité, Les Etudes Philosophiques, vol.2, pp.201-221, 1997.
, Op. cit, p.214
,
, Le système du monde, la réalisation de soi et la félicité, Collection « Ouverture, pp.238-239
, IV, 220. Aller plus loin consisterait à se demander ce que l'âme humaine aurait de plus que les
, Il en tire deux conséquences particulières : d'une part, le corps ne doit pas être « absolument détruit », et d'autre part, l'éternité du corps et de l'esprit coïncide absolument avec leur durée, et c'est pourquoi chacun peut saisir dès cette vie même (« car il n'y en a pas d'autre », dit Zourabichvili) ce qu'il est et ce que sont les choses « sous la catégorie de l'éternité ». Selon lui, l'éternité dont nous jouissons dès cette vie même est la seule, car il n'y a pas plus de vie future que de vie antérieure, d'où l'urgence de développer l'entendement, car la béatitude est pour maintenant ou jamais. La vie de l'esprit se déroule sur des plans hétérogènes
, il appelle « le souci de cohérence (qui) guide Spinoza », à savoir que l'esprit ayant été défini comme l'idée d'un certain corps, il faut bien que ses idées adéquates soient toujours en quelque manière des pensées de ce corps, ou qu'elles l'enveloppent, car l'esprit ne perçoit rien d'autre que le corps. Comment donc le passage peut-il s'effectuer, de la durée-imagination à l'éternitéentendement ? Par le moyen des notions communes, répond Zourabichvili, lesquelles, selon lui, Spinoza aurait dû distinguer en propriétés (pour le deuxième genre de connaissance) et en essences (troisième genre). Percevoir l'univers au travers des notions communes, c'est percevoir le corps sur un plan autre que celui de ses affections
, , pp.185-200, 2002.
, , vol.23
, Spinoza et la pensée moderne. Constitutions de l'objectivité, p.259, 1998.
, , vol.7
, Traité de la Réforme de l'entendement, vol.27, pp.190-193, 1964.
, Pour une tentative d'explication de cette affaire délicate, pp.64-102, 1974.
, alors donner à cette « déclaration absolument extraordinaire, dira Matheron, et qui a une résonance incontestablement orientale, p.957
, Car, l'existence actuelle de l'esprit humain implique celle du corps. Le corps est présent dans toute cette démarche, c'est-à-dire dans la critique eudémoniste de l'ascétisme et dans la référence à la liberté suprême de l'esprit. La sagesse et la béatitude n'établissent aucune rupture avec l'éthique de l' « utile propre, Observons déjà avec Misrahi 958 que la félicité n'est pas réductible à la seule connaissance, p.954
, Démonstration et Scolie ; II, 8 : « Les idées des choses singulières, autrement dit des manières (modorum), qui n'existent pas, doivent être comprises dans l'idée infinie de Dieu de même que les essences formelles des choses singulières, autrement dit des manières (modorum), vol.7
, , vol.7
, , vol.39
, Matheron qui dit qu'une telle pensée « pourrait bien ressembler à une sorte de yoga, pp.27-40
, un itinéraire unitaire vers la sagesse, pp.74-77, 2003.
, atteindre la parfaite satisfaction en soi-même, le suprême contentement, c'est-à-dire l' « acquiescentia in se ipso », dont le contraire est l'inquiétude, l'incapacité de trouver le repos (« acquiescere » signifiant s'arrêter). C'est le contraire de l'attitude d'inquiétude de ceux qui tendent vers des biens extérieurs
, Cette béatitude a pour fruit et pour condition la connaissance de l'éternité qui l'accompagne. Pour en revenir à Ramond, remarquons qu'il ne conclut pas cependant sans rééquilibrer son argumentation en précisant que, pour Spinoza, en vertu du parallélisme, l'accomplissement éthique s'accompagne nécessairement d'un accomplissement corporel, deux expressions d'un unique accomplissement. Ramond égratigne au passage cette tendance occidentale spontanée et tenace consistant à disjoindre, voire à opposer, l'accomplissement spirituel et corporel. Si l'on considère attentivement des modèles pourtant propres à notre civilisation qui se signalent par leur « extrême » longévité et par leurs remarquables aptitudes physiques, tels les présocratiques, Socrate lui-même, les stoïciens, p.970
, en V 39, à l'éternité « de la plus grand partie de notre âme », Spinoza l'applique fréquemment au Christ 971 : Le Christ était aux yeux de Spinoza un homme, « le plus grand des philosophes ». Pas un prophète, mais communiquant immédiatement avec Dieu, « d'âme à âme, Finalement, la thématisation la plus précise et concrète sur le type d'actions corporelles correspondant
, Nous connaissons nécessairement par-là que le Christ a vraiment perçu les choses révélées, c'est-à-dire les a connues intellectuellement, Il « a perçu les choses en vérité et les a connues adéquatement
, Op. cit, p.277
, Appuhn, tr, vol.37, 1965.
, CHAPITRE III PLAIDOYER POUR UNE ÉMANCIPATION ANTHROPOLOGIQUE A. Nietzsche et l'inspiration spinozienne La compréhension de la véritable nature de l'homme par la réhabilitation spinozienne du corps, vol.88, pp.226-248, 1971.
, Nietzsche confesse son ravissement : « Je suis tout étonné, tout ravi ! J'ai un prédécesseur, et lequel! Je ne connaissais presque pas Spinoza? Non seulement sa tendance générale est, comme la mienne, de faire de la connaissance le plus puissant des états de conscience, mais je me retrouve encore dans cinq points de sa doctrine ; ce penseur, le plus isolé et le plus irrégulier de tous, est celui qui là-dessus se rapproche le plus de moi : il nie le libre arbitre, la finalité, l'ordre moral, l'altruisme, le mal, et si évidemment, les différences sont grandes, elles tiennent plutôt à celles des époques, p.975
, Il n'aura pas opéré, non pas seulement l'équilibrage des deux, mais, moins encore, l'inversion, le renversement total du rôle des deux, le corps prenant enfin l'ascendant sur l'âme, en la fondant originairement, la constituant et la débordant. Sans parler, là encore, d'une critique spinozienne du judéo-christianisme qui, du point de vue de Nietzsche, n'aura pas tenu toutes ses promesses, qui aura avorté en chemin. En effet, la reconnaissance positive d'une grande piété, de la charité et de la bonté chez les prophètes (preuves de sous-humanité et de faiblesse pour Nietzsche, car la critique sans ménagement s'ensuivra : De toute évidence, aux yeux de Nietzsche, Spinoza n'aura pas mené jusqu'au bout son projet de restauration totale du corps par rapport à l'âme
, Jésus-Christ au rang d'éminence en matière d'humanité, de « surhomme, p.975
, , p.176
, 979 Il s'agit de repérer les forces passives et actives du corps et développer les forces actives. Mais, « c'est l'activité des forces nécessairement inconscientes, voilà ce qui fait du corps quelque chose de supérieur à toutes les réactions, et en particulier à cette réaction du moi qu'on appelle conscience. » 980 De toute évidence, on comprend son indignation (de son point de vue) contre Spinoza, qui manifestement n'est pas allé jusqu'à créer une inversion puis une identification. En outre, l'idée même d'envisager, chez Spinoza, la survivance de quelque partie de l'âme après la mort, est intolérable pour Nietzsche, refondant (refonder) toute la philosophie sur le fondement du corps, c'est toute la culture que Nietzsche réinvente et réoriente à travers des descriptions métaphoriques tirés de l'anatomie, de la physiologie
, Résurrection des corps ou résurrection des morts Quelques remarques mises au point s'avèrent nécessaires ici, vol.981
, est pas dit qu'il créa le corps (bâsâr ou sôma), l'âme ou l'esprit. Genèse 2 :7 précise que Dieu créa l'homme : « et l'homme devient un être vivant ou une nephesh chaia
, est pas mauvais en soi. Mais, bibliquement, l'on dit plutôt : « Je suis un corps
, lorsque l'homme meurt, la Bible ne dit pas que le corps ou la chair retourne à la poussière, mais plutôt que l'homme retourne à la poussière d'où il a été tiré
, 15 : « ? Et l'homme rentrerait dans la poussière. » Psaumes 104 :29 : « Tu caches ta face : ils sont tremblants, tu leur retires le souffle : ils expirent, et retournent dans la poussière. » Psaumes 146 :4 : « Leur (hommes) souffle s'en va, vol.34
, Nietzsche, le corps et la culture : la philosophie comme généalogie philosophique, pp.31-117, 2006.
, Nietzsche et la philosophie, pp.44-55, 1962.
, « Le fondement christologique de l'anthropologie chrétienne, Concilium, n°86, p.87, 1973.
, expression « la résurrection des corps » n'est pas biblique. L'expression biblique est « résurrection des morts »-anastasis nekrôn. Dieu ressuscitera les morts, c'est-à-dire des hommes, qu'il s'agisse de la résurrection des justes ou des méchants, p.982
, 53 le mot « corps » n'est pas dans le texte : ce sont « les morts qui ressusciteront incorruptibles » (1Cor. 15 : 52b). La version TOB : « Il faut en effet que cet être corruptible revête l'incorruptibilité, Même Paul parle du corps qui « ressuscite incorruptible », dans 1Corinthiens 15
, 983 non seulement il n'est jamais question de l'immortalité de l'âme
, faisons remarquer que lorsque des personnes ont été mises à mort pour leur foi, d'un point de vue scripturaire, on tue le physique (corps), mais non la personne humaine, non son individualité, non sa personnalité. En effet, la mort étant un sommeil, un état d'inconscience totale (c'est ce que Jésus dit aux apôtres), Dieu a les morts en souvenir, en mémoire (comme un ordinateur). Notre identité dans la pensée de Dieu demeure, même quand on nous tue. Ce texte ne peut appuyer l'immortalité de l'âme, car et l'âme et le corps périront. La seule chose qui sera « conservée, vol.10, p.28
, Dieu ne les aura plus en mémoire, car toute leur nephesh, tout leur être (dimensions expressives physiques et psychiques, corps et âme) seront détruits définitivement. De sorte qu'il n'y a pas d'enfer éternel, mais c'est le résultat de la mort qui est éternel, non pas la personne elle-même : éternellement morts. Il n'y a pas de compatibilité entre chesed-agapè et un enfer éternel dans l'Ecriture
, , vol.6
, Anthropologie de l'Ancien Testament, Genève, Labor et Fides, pp.91-110, 1974.
, Psaumes, vol.54, p.6
, Une deuxième problématique soulevée, rattachée intimement à la première, mais dont l'objet est situé sur l'autre versant de l'essence de Dieu, à savoir l'Etendue, la Matière. En effet, Dieu est constitué d'une infinité d'attributs constituant son essence et dont deux seulement nous sont connus : la Pensée, considérée plus haut, et l'Etendue, l'Univers des Corps, qui nous intéresse ici. L'unité de la Substance-Nature est sensée servir de parangon, de modèle explicatif de l'unité de l'homme : affirmation du monisme ontologique. Mais en même temps, l'on découvre chez Spinoza que le problème du monisme et sa résolution par rapport à la division des substances cartésiennes (dualisme corps / âme) se situe, 2007.
, sa liberté-autonomie) au sein d'un système qui semble être d'une massivité imposante et emprisonnante ? Comment penser l'unité de l'homme quand celui-ci semble ne jamais se retrouver avec soi-même, quand il est sans cesse, pour reprendre la formule de Ricoeur, un « soi-même comme un autre », puisque, d'une part, il vit en parallèle avec lui-même (l'âme-esprit par rapport au corps, dans une même nature), sans qu'il y ait interaction, c'est-à-dire vie en commun avec soi-même à l'intérieur de soi-même, et d'autre part, il trouverait son unité ontologique et pratique seulement dans un modèle qui est plus haut, par-delà lui-même, Quel serait alors le statut et les « marges de manoeuvre » de l'homme (et aussi, comme nous le verrons plus loin, les conditions de possibilité de
, L'homme devient donc un être purement naturel, comme le Dieu-Nature lui-même, et comme toutes les autres formes d'existence en DieuNature. Du coup tombe, dans le système spinoziste, l'idée d'aliénation, puisque l'homme, en se référant au Tout dont il est une partie, en tant que tout microcosmique reproduisant le Tout Macrocosmique, il est ontologiquement un (sa nature), mais se manifeste, s'exprime, empiriquement (la vie dans la durée) de deux manières différentes, en tant que mens (âmeesprit-pensée) et corps. Ainsi, ce parallélisme est une expression-explication double de la nature unique de l'homme, comme la substance avec ses attributs infinis et parallèles. Il reste néanmoins une résistance à forte tendance dualiste dans l'idée même de parallélisme, que Jaquet Néanmoins, ce n'est pas un renversement aussi radical que chez Nietzsche, 989 car, par le redoublement de la première idée dans l'esprit, la conscience de soi naît (secondarité de la conscience, donc) et l'esprit est à même d'auto-redoubler ses idées, Spinoza a déjà dénoué ces noeuds gordiens, dans son système à lui, dès le départ
, comme suivant logiquement des deux premières, à savoir l'apparente impossibilité de penser la liberté de l'homme et la libération de l'homme, respectivement à la fois en niant le libre-arbitre comme une illusion imaginative et en situant l'homme dès l'abord en dehors de la sphère définitionnelle même de la liberté comme nécessité et autonomie d'existence et d'action, d'une part, et en reconnaissant, d'autre part, que même les sages ne parviendront quasiment jamais à triompher complètement de tous leurs affects tristes, Ainsi, l'on vient de basculer naturellement dans la résorption d'une troisième difficulté que nous avons relevée dans le système spinozien
, La motivation intérieure consiste en l'amour envers Dieu (connaissance du deuxième genre), d'une part, et le moyen est l'intuition de la connaissance du troisième genre, d'autre part, ceci à travers une compréhension de ce qu'est Dieu réellement en tant que Nature universelle, dans laquelle règne un déterminisme causal nécessaire et universel (sans contingence, ni finalité-dessein, ni décret divin, ni bien ni mal si ce n'est ce qui est utile (le bon) ou néfaste à l'apport de quelque bien (le mauvais)). Mais, la motivation de l'amour envers Dieu est elle-même surpassée par l'amour intellectuel de Dieu, où le sage a une vision-saisie directe de la réalité essentielle et singulière, telle que Dieu-Nature la voit en et par les intellects finis constituant son Intellect infini. En somme, chez Spinoza, le corps commande toute une conception théorique et salvifique de l'homme : physique, psycho-physiologique, médicinale, spirituelle, éthique et politique. Pensée immanente et non transcendante. L'on passe d'une conception métaphysique à une vision éthique du corps. Spinoza passe de l'union de l'âme et du corps à la question de la puissance, du dynamisme, du vouloir vivre et de la multiplicité de productions du corps. Il opère une véritable réhabilitation de l'être somatique ici, Le chemin spinoziste vers la libération salutaire passe par la maîtrise-modération exercée par la raison sur/dans les affections-sentiments négatifs (dits de tristesse), ceci en privilégiant les affections positives (sources de joies) et les rencontres positives avec les autres hommes
, Nietzsche, introduction à sa philosophie, pp.123-127, 1950.
, Actes de penser, de « vouloir », de désirer, mais non pas potentialité (faculté de vouloir, de sentir, de juger). Les « passions-sentiments » que Spinoza appelle plutôt les affects (affectus) sont la conscience des transformations de corps, l'idée des affections (affectiones) de corps. En d'autres termes, plus le corps est apte à agir et à pâtir diversement, plus la « mens » (pensée-âme) est apte à percevoir beaucoup de choses à la fois : c'est le parallélisme et non le dualisme âme/corps
, L'âme devient consciente de soi en réfléchissant sur soi, et le premier soi, c'est soi-même, c'est-à-dire le corps. La mens (esprit, âme, conscience) est idée d'idée, idée du corps, conscience du corps. La mens (préférée à anima, pour éviter le piège du dualisme) est idée du corps. Le corps est l'objet de l'idée, de la conscience. Ne serions-nous pas ici dans l'intentionnalité phénoménologique ? On pourrait dire, pour finir, que la puissance d'agir (= la santé du corps) se développe en correspondance, en parallélisme avec le salut (= puissance de connaître) de l'âme, en vue d'une éthique qui est conquête d'activité. Néanmoins, selon Mancini, « le souci de Spinoza n'est pas d'éradiquer définitivement tous les affects qui pourraient venir troubler l'âme pour faire entrer le sage dans un état d'ataraxie ou d'apathie mais, à force de vertu, de prévenir les excès 990 et de maintenir les passions dans une juste mesure équilibrée
, Spinoza met en garde contre les surexcitations partielles du corps qui mettent en péril son équilibre d'ensemble
, Cf. Eth. IV, p.42
, Op. cit, p.83
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