, L'enjeu consiste ici en ce qu'ils revendiquent, l'un et l'autre, le statut de celui qui prend en considération la syntaxe pour l'étude la métaphore
, articule avec les discours philosophique et poétique dont ils déclarent, des deux côtés, l'interférence, mais chacun selon sa théorie du sens de l'être. La quête du nom propre de l'être est structurellement identique à celle du nom de Dieu Si le débat se meut dans le terrain traditionnel de l'onto-théologie, la question est de savoir comment ils traitent l'équivocité métaphorique par rapport à l'unité de l'être divin. Chez Derrida, la métaphore continue d'exercer sa malveillance sur l'attribution des noms de Dieu. De même que le mot « soleil », le mot qui nomme Dieu reste métaphorique, figuré, éloigné. Il prend à revers l'association classique de ces deux philosophèmes 4 . L'errance métaphorique du sens n'épargne pas le discours sur Dieu, et elle motive à elle-même son onto-théologie négative. A l'opposé
, Il mène alors le combat sur un double front. D'une part, à l'encontre de Derrida, il professe la nomination possible de l'être divin. D'autre part, il incorpore la métaphore à cette entreprise de l'onto-théologie positive, et ce à l'encontre d'Aristote et surtout de saint Thomas, Nous nous concentrons sur le second front du débat, du moment qu'il inclut en chemin une riposte à l'onto-théologie négative
, que dans des conceptions sémiotiques qui imposent le primat de la dénomination, donc de la substitution de sens, condamnant ainsi l'analyse à passer à côté des véritables problèmes de la métaphoricité, liée, on le sait, pp.368-369
, On reprend le passage concerné : « Quand la parole dit quelque chose, quand elle découvre non seulement quelque chose du sens des êtres, mais quelque chose de l'être en tant que tel, comme c'est le cas avec le poète, nous sommes alors confrontés par ce qu'on pourrait appeler l'événement de parole » (p. 440) Et dans ce contexte, il introduit sa conception de la Parole de Dieu, telle que nous l'avons déjà discutée. Dufrenne rapportent, également, les « mots-clés » de la poésie et de la philosophie à la « parole originelle » qui « nomme », « dit l'être crée, Le Conflit des interprétations Le poète et le philosophe, s'ils détiennent le « secret de cette parole », ne font que « le redire, pour garder à la parole son efficace ». Le Poétique, pp.439-95
, du temps, à savoir de la « simple succession de maintenants abstraits Néanmoins, Ricoeur la caractérise par la temporalité fondamentale de Souci : « La condition d'être jeté parmi les choses tend à rendre la description de notre temporalité dépendante de la description des choses de notre Souci » (ibid.) Si l'homme et les choses ne s'excluent pas, que l'existence humaine est corrélative à l'ordre mondain, ne serait-ce que sous le trait inauthentique de la préoccupation, chaque maintenant prend un sens particulier dans le cercle archéotéléologique de la vie du Dasein : « Le maintenant existential est déterminé par le présent de la préoccupation, qui est un " rendre-présent " , inséparable d' " attendre " et de " retenir " » (p. 123) De même que les objets ne restent plus externes, le temps mondain ne reste plus abstrait. Et l'intra-temporalité comme « être- " dans " -le-temps » (p. 122) mute le maintenant notamment en « temps de faire quelque chose, pp.121-123
, avec ses paradigmes qu'il remarque chez K. Hamburger et H Weinrich Il englobait cette opposition interne aux « temps verbaux » dans le « temps vécu » externe à la couche langagière, donc, dans le temps de l'être. Le même cadre travaillera en l'occurrence pour le traitement du temps subjectif ? temps de l'énonciation, temps du narrateur. L'opposition s'établit, de fait, par rapport à la question de la subjectivité : la ligne de partage est tirée selon l'implication ou non de la « sui-référence du locuteur à sa propre énonciation » (p. 120) Le récit de fiction se passe de l'« intervention du locuteur » (ibid.). Et Ricoeur prend parti contre cette opposition nette. Il entreprend la coordination, en se rapprochant davantage de la perspective de G, Müller et de Genette, qui pose notamment l'« inclusion du discours dans le récit, pp.130-143
, 166), là où Hamburger n'admet aucune idée de narrateur qui parle dans le récit, en réservant l'« origine-je fictive » (p. 123) au personnage. Or cette coordination n'est certainement pas sans bénéfice pour la théorie de la littérature, de la littéralité : soutenir que le discours, marqué de la référence au sujet, est impliqué dans le récit, ce serait prendre en compte l'inscription de la subjectivité dans l'oeuvre littéraire, l'oeuvre de fiction. En ce sens, la sémantique du discours est extensible à la sémantique du récit qui traitera la signifiance et non plus le sens, la configuration du dire avec ses composantes constitutives d'un rythme, et non plus celle de la trame avec ses actants, actions, événements. Cependant, ce qui se soumet, chez Ricoeur, à la révision, c'est bien l'acception du discours, de l'énonciation. Le rapport d'englobement entre langage et être est notamment accroché à cette révision. Müller cherche à compter et à comparer le « temps du raconter » et le « temps raconté » au moyen de la mesure commune et objective. Le « temps chronologique » (p. 146) est à la base de la « comparaison métrique » (p. 145). Mais l'entreprise de quantification se heurte à l'irréductibilité du temps au simple « linéarisme, du fait qu'indépendamment de la notion de longueur, entrent en jeu les « effets de lenteur ou de vitesse, de brièveté ou d'étalement » (ibid.), qui déplacent le terme de comparaison La comparaison converge sur le « vécu temporel » (Zeiterlebnis, pp.148-149
, Elle détermine plus A la différence de la lecture qui ouvre toutes les possibilités, la relecture ferme, parce qu'elle en choisit une, et cela quoique provisoirement. L'enjeu de la relecture se focalise sur le procès de sélection, qui désigne en creux son actualité. Ici, s'engage à plein le rapport du lecteur à son horizon mondain, aussi bien qu'à l'horizon de l'oeuvre. Car le choix traduit justement la réplique du lecteur qui s'élève sur l'affrontement entre son Umwelt, monde de la lecture et le monde de l'oeuvre. Le processus de choix comme passage de la lecture à la relecture est mis sur le métier par la « défamiliarisation », qui frustre, dérègle les attentes du lecteur. Ce paradigme de discontinuité perce, en l'occurrence, un nouveau point de clivage, irréductible à la rupture entre l'horizon passé et l'horizon présent. La fracture est déplacée de telle sorte que l'horizon de la « vie littéraire » (p. 317) se démarque de l'horizon, passé et présent, de la « vie ordinaire » (p. 316). La « défamiliarisation », si elle incite le lecteur à collaborer avec l'oeuvre, le dispose, du même coup, à se détacher de son monde quotidien. En effet, qu'est-ce qui prédestine le lecteur à certaines attentes, celles que l'oeuvre vient précisément décevoir, sinon ce monde
, Cette portée de la projection renvoie au « cercle herméneutique » de l'appartenance : « Dans les sciences de l'esprit, a-t-on maintes fois remarqué, le sujet et l'objet s'impliquent mutuellement. Le sujet s'apporte lui-même dans la connaissance de l'objet et il est déterminé en retour dans sa disposition la plus subjective par la prise que l'objet a sur le sujet, avant même que celui-ci en entreprenne la connaissance » (p. 102) Mais pour Ricoeur, c'est un cercle vertueux, qui se règle sur la précompréhension du préjugé vrai. S'il s'agit de l'« esquisse d'un nouvel être-au-monde, 212) en correspondance avec l'« horizon nouveau » (l'horizon d'attente) de l'oeuvre, cette nouveauté revient en effet à la potentialité de sens de l'être inscrite sur l'oeuvre, p.212
, Et surtout le « devant » marque une valeur d'opposition au « derrière » qui, lui, signale le transfert psychique par la relation de co-génialité : « Le souci premier de l'herméneutique n'est pas de découvrir une intention cachée derrière le texte » (p. 408) Ricoeur renforce encore plus le refus de l'idéalisme transcendantal, celui du lecteur certain de lui-même, en vue de légitimer la nécessité de la distanciation à soi-même à ne pas prendre pour une « malfaçon à combattre » (p. 409), c'est-à-dire pour un oubli de l'appartenance
, appartenance qui consiste effectivement à se laisser guider par l'être, la langue de l'être. Ainsi s'organise la triade de la lecture, ayant pour dénominateur commun la passivité, bien qu'il s'agisse de la passivité positive Puisqu'elle permet au lecteur de devenir Dasein, de devenir soi Mais en même temps, ce devenir est à ajuster avec le cadre circulaire de la constitution heuristique : la découverte égale le retour. Le devenir égale l'advenir : « La subjectivité du lecteur n'advient à elle-même que dans la mesure où elle est mise en suspens, irréalisée, potentialisée, au même titre que le monde lui-même que le texte déploie » (p. 131). L'« advenir à elle-même » marque la constitution circulaire de l'identité par le détour de l'altérité. On y remarque l'identité ipse de « soi-même comme un autre », l'altérité étant l'oeuvre du narrateur qui tente de « rendre le lecteur identique à lui-même » 1 . La passivité radicale de l'être-lu redouble alors le retour. Et ce retour à l'origine anticipe, en fait, toute expérience du devenir en advenir. Il manifeste la transcendantalité de l'être qui régit a priori toute empiricité de l'humain
, Temps et récit, p.326
, il se tient lui-même dans l'espace de signification tracé et inscrite par l'écriture ; le texte est le lieu même où l'auteur advient Mais y advient-il autrement que comme premier lecteur ? La mise à distance de l'auteur par son propre texte est déjà un phénomène de première lecture » Du texte à l'action, p. 158 En conséquence de la théorie herméneutique de la constitution, la théorie de la lecture passe donc pour l'englobant de la théorie de l'écriture. La triade de la lecture travaille autant chez l'écrivain. Nous avons vu en majeure partie, à l'occasion de la question de l'écriture de la métaphore, les liens complexes d'appartenance et de distanciation qui s'exerçaient sur le poète Quant à l'appropriation, elle résulte assurément de la stylisation rendue contemporaine de la « subjectivation ». Et surtout l'alignement sur l'ontologie de la question-réponse autorise à considérer la stylisation en terme d'appropriation ; l'écrivain, lui aussi, vire à l'être-ipse dont il découvre et approprie le sens à titre de réponse ; si son « style » est la réponse qu'il propose, la proposition se démarque de la création ; l'hypothétique marche de pair avec l'heuristique portée à la stylistique de l'être. C'est à l'avenant de la signifiance de l'être comme son autre que l'écrivain organise le monde de l'oeuvre où se déroule la vie du personnage lui-même en être-ipse. Ainsi l'écrivain (poète ou narrateur) et le lecteur redeviennent eux-mêmes, au bout des trois phases du lire, marquées, chacune, de la passivité. temps énoncé et temps de l'énonciation, en dernier ressort, la vie du personnage mortelle et continuelle et la vie du narrateur, voire de l'oeuvre à la fois finie et ouverte. Semblable à la mise en abyme positive, la paire se répète pour la lecture. Le lecteur qui actualise un sens potentiel de l'oeuvre, c'est celui qui met en action un « pouvoir-être », « pouvoir faire », « puissance d'agir » du personnage, qu'il s'approprie, prend en charge en tant que son « possible le plus propre ». De la vie possible du personnage, le lecteur reçoit une instruction concernant sa propre vie, sa propre existence. Et il la met en pratique, pour s'individuer luimême en Dasein Ainsi l'énergéia de la mimèsis III fait suite à la dunamis de la mimèsis II. En même temps, l'énergéia change de nature. L'énergéia de la mimèsis II, On cite la phrase qui explicite ce devenir comme advenir : « L'auteur est institué par le texte Mais l'énergéia de la mimèsis III manifeste plus clairement l'action
, Le lieu du passage de l'être se repère dans la refiguration, et pour cause elle restaure le fond d'être. L'action charnelle du lecteur est le topos réel de l'être. L'actualité du lecteur, ainsi que celle de l'oeuvre, ne font que constater la pérennité du règne de l'être. Ricoeur considère l'histoire de la littérature comme une suite d'avènements de l'être sur le double plan du sens et de la référence. L'« histoire des effets » est une manifestation récurrente de l'efficace de l'être sur l'humain. Ricoeur n'examine pas pour ellemême l'efficace de l'oeuvre littéraire. La vertu de l'oeuvre est en fait relative à sa valeur fondée sur la manière d'écrire la plus subjective, sur l'exploration de la signifiance à subjectivité maximale Elle consiste à provoquer le lecteur à reconstituer l'ordre du monde en ordre du langage, à réénoncer forme d'événement 1 . Par là, l'historiographie consolide la triple mimèsis Elle se place sur l'orbite du cercle bien portant. Dans la chaîne en cause, le lecteur et l'historien jouent un rôle similaire pour Ricoeur : l'un lit l'action imaginaire, l'autre l'action réelle. D'ailleurs, le lien est identiquement établi entre eux et leur objet respectif. La transmissibilité ( « traditionalité ») a pour support l'objectivation de trace, dont l'écriture. La critique de l'herméneutique négative de Derrida rejoint ainsi celle de l'historiographie négative de M. de Certeau sous le signe de l'Autre. La double critique resserre le parallèle, du fait que la théorie de la lecture discrédite autant la reduplication sous le signe du Même. Le rejet de la « réeffectuation » emphatique en historiographie cadre au refus de la psychologie de l'auteur réel en littérature. Si l'écriture repousse hors jeu la présence du sujet censé signifier, c'est qu'elle revêt précisément le caractère de trace, d'« effet-signe » qui consistait à « signifier sans faire apparaître ». Le travail du lecteur, de même que celui de l'historien, se conduit donc sous le signe de l'Analogue 2 . La réduction imaginaire qu'il opère en « se figurant » correspond à la « représentation, il est question de « voir-comme » ayant pour visée l'« êtrecomme », de déceler sous la figure patente la présence de l'essence, l'existence de la copule
, Il annonce le lien à double sens de l'historiographie et de la littérature : la « fictionalisation de l'histoire » et l'« historicisation de la fiction » 6 . La première concerne le passage du « voir-comme » au « faire voir » (p. 338), de la lecture heuristique à l'écriture stylistique. C'est l'activité narrative de l'historien qui se trouve au coeur du débat, Ricoeur souscrit en effet à la théorie narrativiste de l'« historiographie
, Temps et récit, pp.331-342
, Temps et récit, p.187
, Ainsi, de compagnie avec la théorie narrative de l'historiographie, Ricoeur soutient qu'à l'instar du poète, l'historien peut écrire, raconter, configurer l'histoire. Et non sans cause. Il expose la thèse de la possibilité de l'emprunt à partir du cadre global qui est l'herméneutique de l'être ? « toute graphie, dont l'historiographie, relève d'une théorie élargie de la lecture » 2 . L'historien qui écrit l'occurrence historique est celui qui lit sur elle la récurrence ontologique. Ecrire l'action humaine du passé, c'est lire la trace du Dasein qui est passé. La lecture imaginative
, Ricoeur développe notamment une question de « validation » 5 . Le lecteur se figure et configure le texte littéraire. Il reste qu'un tel exercice de l'imagination interprétative n'autorise pas à lire n'importe quoi et n'importe comment, La liberté du lecteur se délimite, parce que le « texte est un champ limité de constructions possibles Cela revient à répéter que la stylistique de l'être gouverne 1, p.226
, Temps et récit, p.138
, Temps et récit, p.343
, Temps et récit, p.139
, Temps et récit, p.344
, Du texte à l'action, p.225
DOI : 10.14375/NP.9782020093774
, Ici on remarque tacitement l'application du principe « libre de, libre pour » au lecteur, dans la mesure où Ricoeur désimplique la « logique de la probabilité » de la « logique de la vérification empirique L'imagination libre du lecteur s'oriente vers l'ordre onto-éidétique de l'agencement qui se décrypte par l'intermédiaire de l'oeuvre littéraire Ce cercle heuristique continue à s'élargir, l'ordre de l'être restant l'Idéal, au moins dans son décryptage complet. Le « pour » indique le télos (et l'arché) de la liberté Si le vraisemblable est à égale distance du vérifiable empirique et du vrai transcendantal, la distance dernière passe néanmoins pour positive. Car la « logique de la probabilité » marche de pair avec la logique de l'excès. Il est à ce propos indicatif que Ricoeur articule la « validation Celle-ci met en oeuvre la constitution phénoménologique appliquée à l'objet littéraire : elle constitue, interprète le texte par « différents côtés » (p. 225), donc par des esquisses, profils qu'elle cherche justement à agencer dans une relation « holistique » (ibid.) sous la conduite de la loi ontologique. Ce jeu entre tout et partie ne peut pas ne pas introduire une « pluralité des couches de signification » (p. 224) et ouvrir, en cela même, une « pluralité de lecture et de construction » (p. 225). La probabilité vraisemblable se découpe sur cette possibilité du parcours pluriel. Par là elle accentue, plutôt que la perte permanente de la vérité une, le gain en part de vérité. La « validation » porte sur cette retrouvaille partielle du sens de l'être, sur ce surcroît de signifiance de l'être. Et la double logique solidaire de la probabilité et de l'excès débouche sur la logique de la relance dans la perspective positive de Ricoeur Il attache le caractère de procès-processus à la question de la « validation, 225) où la « contrainte du vraisemblable » se met en perspective. Le probable vaut le vraisemblable Il ne manque pas de mentionner une parenté avec les « procédures juridiques et par delà le même principe sont alors capables d'expansion vers le domaine de l'historien. Pour argumenter la validité transdisciplinaire du principe de liberté, Ricoeur met à contribution une pensée de la « topique
, Temps et récit, p.308
, 308) se circonscrit, il est vrai, à la logique de l'action sans acception de sémantique de l'action, de pensée de l'être. Mais néanmoins, Veyne prend en considération la relance herméneutique ? l'«
, histoire se rattache à l'idée d'« émancipation » chez Habermas En l'occurrence le principe se reformule : l'historien est libre de la situation d'oppressé, et libre pour la « communication sans entraves et sans bornes » qui n'était autre que la communication fusionnelle avec l'être fondateur de la communauté humaine. Et la clef de la transition entre « de » et « pour » est fournie par la logique de l'excès, dans la mesure où le caractère partiel du gain conceptuel répond au choix situationnel marqué de partialité. De même que le lecteur, l'historien détermine une question de l'être humain à titre de « question herméneutique » qui l'engage dans son ici et maintenant
, 225) 1 . Et la critériologie ressortit à l'ontologie. Les « thèmes » historiques sélectionnés dépendent des « intérêts qui sont les nôtres en tant qu'êtres humains » (p. 270) La logique de l'excès engage dans son itinéraire la « logique du choix » (p. 223), qui contribue à retourner la négativité de la situation en positivité de l'émancipation 2
, A ce propos, voir Du texte à l'action Et Ricoeur détecte la logique de l'excès comme du choix dans la logique du probable chez Veyne : « Le probabilisme est un corollaire de la capacité qu'a l'historien de découper librement le champ des événements ». Temps et récit, tome 1, p. 305. Ce « librement » relève du paradigme de la liberté pour, de l'émancipation. Malgré l'impensé de la sémantique de l'action, issu du parti pris pour la « structure, p.224
, Temps et récit Et évidemment, il n'existe pas, non plus, de lecture de toutes les lectures. Il n'y a qu'une variabilité des interprétations, des mises en intrigue refaites par les lecteurs à l, p.463
, Temps et récit, p.357
, histoire que nous écrivons est celle d'actions dont les projets ou les résultats peuvent être reconnus apparentés à ceux de notre propre action ; en ce sens, toute histoire est fragment ou segment d'un unique monde de la communication ; c'est pourquoi nous attendons des ouvrages d'histoire, même s'ils restent des oeuvres isolées, p.269
, preuve documentaire, la fiction est intérieurement liée par cela même qu'elle projette hors d'elle-même. Libre de?, l'artiste doit encore se rendre libre pour? » (ibid.) La référence à la perspective de Spinoza prépare à interpoler un credo éthique sur l'activité herméneutique du littéraire, en sorte que le télos de la liberté se replacera dans la communication fusionnelle avec Dieu. Le caractère de tâche (de « devoir ») apporte un appoint à cette interpolation Aussi le « libre pour » se remodèle sur le conatus, terme thématique de l'Ethique, de façon à mettre en relief un effet premier de la catharsis qui est justement « moral » (p. 322) ; à plus forte raison si celle-ci a prévalu sur l'aisthèsis en vertu de ce principe de liberté. Et c'est l'éros traité comme un ressort de l'existence
, La catharsis coextensive à l'éros prend en effet un aspect duratif ? « infini » ? du « bonheur qui, par contraste avec la « finitude du plaisir » ( du « désir »), inscrit en creux le lien avec l'ordre divin. Il n'est pas fortuit que Ricoeur mette en équation le « Bonheur » et la « Béatitude » 2 . La catharsis de l'oeuvre déploie son efficace éthique à travers la mimèsis des agissants, qui est solidaire du muthos des événements (actions et incidents), producteur précisément de frayeur et pitié Si la représentation des personnages agissants ne manque pas de les doter de qualités éthiques, qui se résument, selon Aristote, à deux types de caractère ? la « bassesse » et la « noblesse » 3 ?, c'est l'axiologie annexée à la praxéologie qui branche sur l'éthos la poièsis (mimèsis-muthos) et la catharsis : « Il n'est pas d'action qui ne suscite, si peu que ce soit, approbation ou réprobation, en fonction d'une hiérarchie de valeurs dont la bonté et la méchanceté sont les pôles » (p. 116). La « neutralité éthique » de la littérature est tout simplement à révoquer : « La poétique ne cesse d'emprunter à l'éthique Le rapport d'emprunt trahit une antériorité telle que l'axiologie relève de la mimèsis I, incorporée à la sémantique de l'action, Et cette antériorité en rattrape ipso facto une autre, celle de l'éthique à la déontologie ; l'axiologie de la pratique est certainement normative, évaluative, prescriptive ; toujours est-il que ce trait de « règle » puise sa pertinence à la même source que 1, p.117
, Temps et récit
, A l'école de la phénoménologie, p.258
, Temps et récit
, écoute de sa Parole qui s'annonçait, du reste, sur le mode optatif plus qu'impératif. C'était l'optatif de « bien vivre ensemble » qui, faisant de Dieu le prometteur de la béatitude, sublimait l'individuation éthique en délivrance eschatologique notamment réglée sur la résurrection de Jésus-Christ, devenu homogène au Père Le principe de liberté porte un sceau théologique de la « liberté selon l'espérance ». Par là, le thème de l'éternité commence à prendre tournure dans le périmètre des oeuvres littéraires. L'écrivain, doté de l'oreille extraordinaire, était le premier à se plier au principe du Logos. Ricoeur interroge des traitements divers du thème de l'éternité en littérature. Il mène son enquête en suivant le mouvement de pensée chez Augustin qui s'organise en trois étapes autour du postulat initial : l'éternité comme « autre » 1 du temps. Précisons en passant : telle polarisation entre éternité et temps ne contredit pas la conception transcendantale de l'unique temps, en ceci que cette dernière vise à unifier l'humanité entière sous l'aspect accompli de l'homogénéité (immortalité), plutôt que sous l'aspect duratif de l'homogénéisation (immortalisation) Le temps unique abrège, saute, d'un seul jet
, 53) qui passe, en commençant et finissant. La stabilité du Verbe ne marque rien de moins que l'éternel présent, dont la plénitude, semblable à l'Acte pur ( « dans l'éternel? rien ne passe, mais tout est tout entier présent, échappe aux catégories temporelles qui divisent en avant / après. L'éternel présent est « sans passé ni futur, p.55
, 57) qui célèbre l'excellence de l'absolu. Mais elle est susceptible de basculer vers son contrepoids. Il s'agit de la « plainte » (p. 59) qui dit l'éternité davantage du côté de la créature. C'est la caducité humaine qui tranche ici sur la plénitude divine. En fait, l'amorce de cette inversion se trouve intrinsèque à la nature même de la création : « création ex nihilo » (p. 53) Le déficit d'être, le rien tel que « ce néant d'origine frappe [?] le temps de déficience ontologique, vient donc inscrire la condition de la créature en être jeté et déchu, en Dasein voué à la finitude. La « plainte
, Temps et récit, p.50
, usure du temps » 1 . Pourtant, la littérature ne s'épuise pas à déplorer l'impossibilité humaine de s'égaler à la « hauteur », soit par la « résignation » face à la non-maîtrise, soit par la « désolation » face au destin mortel. La théologie positive de Ricoeur entreprend d'inverser encore une fois l'inversion, sans revaloriser la « louange » qui reste, tout comme « plainte », un motif de la différence Afin de proposer la troisième modalité, il invoque un autre moment de la pensée chez Augustin où entre en jeu justement un motif de « ressemblance » : la « capacité d'approximation de l'éternité » 2 . En l'occurrence, le contraste de séparation entre Verbum et vox vire à la communication, à la réunion : « Entre le Verbum éternel et la vox humaine, il n'y a pas seulement différence et distance, mais instruction et communication : le Verbe est le maître intérieur, cherché et entendu " au-dedans " . [?] Ainsi, notre premier rapport au langage n'est pas que nous parlions, mais que nous écoutions et que, au-delà des verba extérieurs
, assigne notamment une valeur d'englobement transcendantal au temps qui touche par là à la proximité de l'éternité. Le récit narratif traite l'être humain comme un être créé et promis au salut, à la différence de l'élégie lyrique qui souligne l'aspect déchu, fini
, Temps et récit, p.487
, Temps et récit, p.62
, Temps et récit, p.473
, Dans la même lignée, il met en valeur le « caractère narratif de la naissance d'une vocation » (Temps et récit, tome 2, p. 273) de La Recherche. L'oeuvre de Proust raconte comme événement capital la décision d'écrire qui ne marque rien de moins que la prise de contact avec l'éternité, avec l'« être extra-temporel » (p. 271) Pour Ricoeur, elle raconte ce que c'est que littérature et ce que c'est qu'écriture : la « reconnaissance » et l'« inscription » des essences éternelles des choses périssables, p.243
, Et ces prédicats divins ? les noms de Dieu ? se donnent indéfiniment à découvrir Voici la transcendantalité de l'éternité qui enveloppe le temps humain, de l'infini qui guide l'histoire en chaîne d'écriture, action et attestation sous le principe de « liberté selon l'espérance ». Elle motive l'homogénéisation en continu. L'éternité fait donc fonction d'idée limite et directrice : « L'éternité transcende l'histoire du milieu de l'histoire, Et Ricoeur formule ce statut idéal, compte tenu de la théologie du nom qui écarte à la fois l'idole et la parole : « Le nom imprononçable de JHWH désigne le point de fuite commun au supra-historique et à l'intra-historique, p.475
, Gadamer rejetait, à la suite d'Augustin, la vox « comme verbe extérieur ». Le « nom imprononçable » s'oppose à l'« articulation sonore du verbe dans la vox ». L'idole et la parole se trouvent du même côté du seuil. Mais à l'intérieur même du seuil, le langage littéraire ? l'écriture extraordinaire à l'opposé de la parole ordinaire ? permet d'en explorer les confins, « confins du temps et de l'éternité » (p. 244) La vox du littéraire, c'est la « voix narrative » qui écrit sous la dictée du Verbe En elle se réalise le passage de la Parole à la parole par unique voie du signifié. C'est pourquoi la parole littéraire égale l'écriture qui fixe le sens. La littérature est une théologie du nom, du symbole à la perspective de l'eschatologie. Dans la communication extra-ordinaire, Dieu répond aux humains qui découvrent et mettent en oeuvre (texte et action) des sens du divin. Ricoeur conçoit l'intra-historique du supra-historique en termes de « fidélité » : « L'éternité de Yahvé, c'est avant tout la fidélité du Dieu de l'Alliance, accompagnant l'histoire de son peuple » (p. 474). L'analyse de la promesse prend ici toute sa portée Dieu au « commencement narratif » qui renvoie à « un antérieur indéfini » (p. 285) Ricoeur note : « Le nunc initial, toujours déjà précédé par un auparavant abyssal, mais capable d'ouvrir la porte à la marche en avant du héros » (p. 257, note. 2) Et pour lui, cette spirale abyssale inscrit la positivité, l'infini positif au-delà ou en deçà de la mort. Le « Temps qui nous contient » ne s'annonce certes pas sur un « cri de triomphe », mais sur « un sentiment de fatigue et d'effroi » (p. 285), car la révélation finale est accompagnée par le rapport à la mort prochaine. Il ne s'agit donc pas d'une quelconque maîtrise égologique du narrateur-héros à l'égard de vie, temps, oeuvre, et mort. Mais néanmoins, cela reste un triomphe, celui de l'« artiste, le Temps » sur le « Temps destructeur » qui n'est pas le « dernier mot » (p. 275) Le double mythe temporel ouvre selon Ricoeur à l'excès de l'infinitude sur la finitude. L'oeuvre de Proust n'est pas seulement une fable sur le temps, elle est une fable du Temps artiste aux confins d'éternité, de mythe, mythe du salut. Elle manifeste l'expérience-limite, puisqu'elle scrute l'inscrutable, qui s'énonce notamment par la préposition « dans » : « dans le Temps ». Il est en effet question que « le temps enveloppe toutes choses ? y compris le récit qui tente de l'ordonner ». Temps et récit, tome 3, p. 485. Et quand Ricoeur récapitule : « La redescription invoquée dans la Métaphore vive et la refiguration selon Temps et Récit échangent ainsi leurs rôles, lorsque, sous l'égide de " l'artiste, le Temps " , se conjoignent la puissance de redescription déployée par le discours lyrique et la puissance mimétique impartie au discours narratif » (p. 488), cette conjonction littéraire résume en elle-même l'histoire de l'humanité, celle de la rédemption continuelle de l'être jeté et déchu. En cela, l'oeuvre de Proust manifeste surtout l'expérience directrice. cumuler ensemble la polysémie du divin 1 . Par là le mythe sacré pulvérise la fausse conception de la mimèsis. Car il ne s'agit en aucun cas de l'imitation. Il est question de la révélation d'une vérité, vérité divine. Le mythe biblique, exemplaire de la mimèsis praxeôs, permet de sauver la vraisemblance de son abandon dans « l'art de l'illusion ». La vraisemblance n'est pas que la semblance du vrai. Elle est à prendre du point de vue positif, par la logique du probable. Elle vaut le vrai toujours en procès de révélation. C'est ce qu'implique l'idée d'« index d'incomplétude La mimèsis opère, Accompagné de l'interdiction des images taillées Les discours partiels sont référés à un Nom, qui est le point d'intersection et l'index d'incomplétude de tous nos discours sur Dieu » (p. 145). La théologie du nom assure la corrélation entre la logique de la relance et la logique du probable. Le mythe sacré corrobore, à titre de matrice, le statut de « symbole » du langage littéraire Ce que le récit biblique creuse au sein de la réalité ordinaire et profane, c'est le monde du texte sacré. L'« hypothétique, p.29
, exprime, reflète le signifié transcendantal, à savoir le « sens qui s'annonce dans cette " approche " ? le Royaume de Dieu s'est approché de vous » 5 . L'écriture et la « structure verbale hypothétique
, « Un symbole littéraire est pour l'essentiel une " structure verbale hypothétique " , autrement dit une supposition et non une assertion, dans laquelle l'orientation " vers le dedans " l'emporte sur l'orientation " vers le dehors " qui est celle des signes à vocation extravertie et réaliste, p.36
, Du texte à l'action, p.141
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, est la distanciation qui détache le message de son locuteur, de sa situation initiale et de son destinataire primitif » (p. 140) Ricoeur propose deux schémas du rapport parole-écriture : soit, parole (église primitive) ? écriture (évangile) ? parole (église contemporaine), soit écriture (ancien testament) ? parole (Jésus) ? écriture (nouveau testament). Il semble qu'il opte pour le deuxième qui correspond à sa théologie du langage
, Là encore, Ricoeur souligne : « Ainsi le mythe eschatologique et le muthos aristotélicien se rejoignent-ils dans leur manière de lier un commencement à une fin et de proposer à l'imagination le triomphe de la concordance sur la discordance, pp.46-47
, Ricoeur souscrit à Frye qui rapporte le « Désir de complétude de l'univers du discours au thème apocalyptique » (p. 46) En effet, la réalisation de la synthèse de l'hétérogène est sinon dépendante, du moins inséparable de l
, Or l'Apocalypse n'est pas seulement citée en exemple du « triomphe de la concordance sur la discordance ». Elle offre également le « modèle d'une fin sans cesse ajournée », de conter les « tourments des Derniers Temps » semblables à la « péripétéia aristotélicienne » (p. 47). La « fin sans cesse ajournée » fait couple avec la « péripétéia indéfiniment distendue » (ibid.), avec la précellence renversée de la discordance sur la concordance. En empruntant l'analyse de F. Kermode, Ricoeur explique que cette issue contradictoire de la fonction apocalyptique tient au déplacement des « ressources de son imagerie sur les Derniers Temps ? temps de Terreur, de Décadence et de Rénovation » (ibid.). De mythe eschatologique, Apocalypse devient un « mythe de la Crise » (ibid.). Selon la terminologie reprise de Kermode, « d'imminente, la fin est devenue immanente Elle remplace la Fin sous la figure de « transition sans fin, pp.48-49
, Le mythe de la Crise revient à la crise du muthos. La relation entre mythe et muthos est ici prise à contre-pied. L'Apocalypse en vient alors à accompagner le faux combat qui se prolonge contre les paradigmes conventionnels du récit, sous la bannière de la vraisemblance : « On entend dire aujourd'hui que seul un roman sans intrigue, ni personnage, ni organisation temporelle discernable, est plus authentiquement fidèle à une expérience elle-même fragmentée et inconsistante que le roman traditionnel du XIX e siècle » (p. 29-30) C'est en l'occurrence le « chaos de la réalité » (p. 30) qui attend l'imitation mimétique. Et la Crise du muthos comme de l'intelligence narrative répond justement au chaos offert à la mimèsis dans sa limite inintelligible. Il s'ensuit que l'Apocalypse forge une matrice à la fois stylistique et thématique. Et par là même rebondit le paradoxe : l'unité du muthos et de la mimèsis s'impose au roman qui cherche cependant à les départager en faveur de la dernière. Ricoeur remarque le même destin du paradoxe romanesque : « Dès lors, la littérature, redoublant le chaos de la réalité par celui de la fiction, ramène la mimèsis à sa fonction la plus faible, celle de répliquer au réel en le copiant. Par chance, le paradoxe demeure que c'est en multipliant les artifices que la fiction scelle sa capitulation » (ibid.). L'effet d'incomplétude se trouve à la portée du muthos. Il reste sous la tutelle de la technique narrative. Il est produit par de « nouvelles conventions plus complexes, plus subtiles, plus dissimulées, plus rusées que celles du roman traditionnel Le muthos en principe de composition n'est guère aboli, La mutation en Crise affecte la « composition littéraire cette chaîne de traditionalité retourne bien jusqu'au mythe biblique, et au mythe apocalyptique qui reste pour Ricoeur un mythe de la Fin. « La fiction de la Fin [?] n'a cessé d'être infirmée, et pourtant elle n'a jamais été discréditée, pp.47-91
, 32) à l'égard du roman contemporain. Celui-ci ne fait que marquer l'« écart » (ibid.) encore mesurable à partir de cet ordre normatif des mots. L'infirme relève de la forme, elle en est la variante Ricoeur la cerne comme une « déformation réglée » (p. 50) Et il résorbe l'idée d'« écart » dans le jeu de la sédimentation et de l'innovation. Si « l'innovation n'a jamais cessé de répliquer à la sédimentation » (ibid.), c'est qu'au lieu d'inventer une signifiance, elle se borne à réactiver, à réanimer les dépôts sédimentés du style biblique, pour en retrouver une « nouvelle pertinence » (p. 51) La « déformation réglée » correspond au moment de l'impertinence nécessaire à l'heuristique du sacré, celle de sa polymorphie autant cumulative que son corrélat ? polysémie. La pensée de l'écart conspire à la pensée du sacré Elle maintient et renforce le statut transcendantal du mythe sacré en tant qu'ordre de schématisation. Loin de signer l'arrêt de mort au mythe biblique, les « déviances » (p. 40) scellent bien plutôt la capacité de « métamorphose » (p. 18) de l'intrigue. Si la survie du muthos apocalyptique trouve confirmation dans cette tolérance, il en va de même pour la mimèsis apocalyptique. L'unité met en parallèle la survie du style et la survie du thème qui n'est autre que la délivrance, survie à la mort. Sans cette survie-là, le mythe apocalyptique perdrait son mérite de l'eschatologie. Le parallélisme professe le paradoxe au mode affirmatif de « par chance ». Chez Ricoeur, l'Apocalypse fait figure, définitivement, de « Rénovation » postérieure et supérieure à la « Catastrophe » (p. 49). Il joint au terme d'« ordre » un aspect thématique qui permet de reformuler l'Apocalypse comme « restauration finale de l'ordre » (p. 48) Alors elle sert de modèle, également, au primat thématique de l'ordre sur le chaos, en mettant un terme au temps de Terreur qu'elle a traversée. Ici la théologie de l'espérance prend une tournure décisive qui coupe court à l'« usurpation de l'Eternel Présent » (ibid.) par l'illusion sempiternelle de la Crise. La perspective théologique de Ricoeur entreprend d'éliminer l'ontologie négative qui se profile dans le filigrane de la « fin immanente » 1, Elle prend part au schématisme archétypal qui exerce sa « puissance d'ordre conception positive de l'Apocalypse peut trouver une assise dans un autre mot dont il assortit le « mot Dieu ». Il s'agit du « mot " Christ " » 2 qui légitime l'emprise de sa théologie sur l'ontologie de la finitude. C'est dans la mesure où le « mot Christ » interpole la « prédication de la Croix et de la Résurrection » que le mot Dieu « dit plus » sans rester le « nom religieux de l'être » (ibid.). Et cette transition de la « Croix » à la « Résurrection » fait écho à celle de la « Catastrophe » à la « Rénovation
, De même que l'innovation sur le plan du muthos, la rénovation retrace, sur le plan de la mimèsis, le cercle archéo-téléologique, eschatologique. L'ordre préétabli est à rétablir à la Fin. Car la mimèsis s'oppose à l'imitation d'une quelconque réalité Et la réalité chaotique ne change rien à l'efficace du symbole sacré ? idéal du langage littéraire ? qui ouvre et découvre, à titre de référent secondaire, le monde du texte biblique où se situe l'ordre ici en cause. La « restauration finale de l'ordre » revient à celle du Royaume de Dieu. Ce monde proposé sur le mode hypothétique, Ricoeur le reprend sous le vocable de possibilité : « Ce qui est ainsi ouvert dans la réalité quotidienne, c'est une autre réalité, la réalité du possible, En langage théologique, cela veut dire : " le royaume de Dieu vientdire qu'il fait appel à nos possibles les plus propres à partir du sens même de ce royaume qui ne vient pas de nous » (p. 143). L'« appel » tient à l'écriture qui atteint des lecteurs à venir infiniment. L'ensemble du corpus biblique forme, certes, une oeuvre finie
, Du texte à l'action, p.144
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, Il détient à l'infini l'initiative de la parole. L'insistance sur le moment herméneutique de la foi ne vise que cette communication avec Dieu
, La prévalence du sentiment sur le langage est solidaire de la confusion secrètement soutenue entre langage et conscience. D'où le sentiment d'absolue dépendance contre l'illusion de la maîtrise absolue Alors qu'à ces deux extrêmes échappe l'historicité de la subjectivation Au reste, selon Ricoeur, autant que l'écriture, la lecture nécessite chez le lecteur la « distanciation » (ibid.), réduction imaginaire du monde et en outre, du moi. Car si la foi concerne le « possible le plus propre de ma propre liberté », l'enjeu revient assurément à découvrir le sens de soi, le sens de « l'être nouveau ». Pour que la distanciation à soi débouche sur la compréhension de soi, il faut alors « laisser parler le texte, p.147
, La possibilité est à recevoir Le sens de soi est à trouver, non à créer Seule la Parole est créatrice, transformatrice, à laquelle sont subordonnées et l'écriture et la lecture : « C'est la chose du texte qui finalement forme et transforme selon son intention l'être-soi du lecteur, p.141
, Contre la théologie négative, contre le déterminisme du hasard selon lequel Dieu se contente de jouer le jeu du monde. Le déterminisme eschatologique de Ricoeur professe sa foi, sa « confiance inconditionnelle ». Et il déclare la même confiance orientée vers la vertu de la littérature, du langage littéraire qui se soustrait à la stratégie de l'inconclusion, du chaos, de l'inintelligibilité, par sa capacité d'ouverture sur le référent secondaire : « Par-delà tout soupçon, il faut faire confiance à l'institution formidable du langage. C'est un pari qui a sa justification en luimême » 1
, « Les fictions répondent à un besoin dont nous ne sommes pas les maîtres, le besoin d'imprimer le sceau de l'ordre sur le chaos, du sens sur le non-sens, de la concordance sur la discordance » (p. 54) Cette thèse renvoie en creux au statut de Dieu sauveur et maître du sens. Si « l'intelligibilité ne cesse de se précéder et de se justifier ellemême » (p. 57), c'est que sa source réside en logos divin. Conjointement, la Bible façonne des « attentes » du lecteur, telles qu'elles ne tolèrent pas la stratégie romanesque de la défamiliarisation jusqu'à un « saut absolu » (p. 50) hors de tout paradigme conventionnel du récit. C'est pourquoi l'élaboration de nouvelles conventions narratives dans le roman moderne porte notamment sur le « signal adressé au lecteur de coopérer à l'oeuvre, de faire lui-même l'intrigue, Le « contrat tacite ou exprès » (ibid.) passé avec le lecteur reste, pour Ricoeur, une manifestation oblique de la « confiance à la demande de concordance qui structure encore aujourd'hui l'attente des lecteurs, p.58
, Temps et récit, p.45
, Mais sémantiquement, la signifiance ne bute pas sur l'inconclusion de l'intrigue. Incommensurable avec le principe formel de récit, la manière réalise la complétude, sans passer un quelconque pacte avec le lecteur, à condition de configurer en un système spécifique tous les éléments de langage. Sur cette condition repose le critère de la valeur d'une oeuvre. La littérarité réside en signifiance qui fait travailler le paradoxe
, emporter, pour autant qu'il a en face de lui l'ontologie de la mort, que sa théologie de l'espérance a, comme son rival qui la menace, la théologie de la Crise. Mais ce pari semble dissimuler une attitude an-anthropologique
, pour sa théorie de la littérature, plusieurs cycles sous un seul et même titre : le « cercle herméneutique ». Il fait l'état de la relation interne à l'oeuvre, entre parties et tout
, Mais si elle autorise d'extrapoler le cercle intra-textuel vers le cercle inter-textuel, elle est encore moins un système de valeurs qui engage une multiple expérience de l'intersubjectivité. Chez Ricoeur elle est un système de réunions avec et autour du signifié transcendantal Elle fait référence « ad unum », elle travaille à l'« unité analogique » du Nom Elle est susceptible de la mise en ordre, chaque « nouveau » sens qu'elle découvre se comptabilise comme un homonyme, entre dans le thesaurus du Verbe Commensurable avec la catégorie transcendantale, elle n'admet pas la thèse nominaliste, telle que Goodman la soutient en faveur de la diversité : « Le monde existe d'autant de manières qu'il peut être adéquatement décrit, vu, peint, etc
, Du texte à l'action, p.178
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, prédonné, alors que Humboldt tient compte de l'énergéia dans le cadre d'une sémantique du discours étrangère au déterminisme d'une langue, de la langue : « Il est impossible de concevoir la genèse du langage comme un processus qui commencerait par désigner des objets pour ensuite les ordonner ensemble ; la réalité, c'est que le discours n'est pas l'accumulation de mots qui lui préexistent, ce sont les mots qui, pp.69-70
, Autre comme logos. Par là même il devient événement de la parole humaine et ne peut être reconnu que dans le mouvement de l'interprétation de cette parole humaine. Le " cercle herméneutique " est né : croire, c'est écouter l'interpellation, mais pour écouter l'interpellation il faut interpréter le message, p.548
, Aspects de la théorie syntaxique, pp.18-19
, Le Conflit des interprétations, pp.90-95
, Introduction à l'oeuvre sur le kavi, Seuil, p.213, 1974.
, Du texte à l'action, p.430
DOI : 10.14375/NP.9782020093774
, Jaspers et la Philosophie de l'existence, en collaboration avec Mikel Dufrenne, 1947.
, Philosophie de la volonté. II. Finitude et Culpabilité. 1. L'Homme faillible, 2. La symbolique du Mal -De l'interprétation. Essai sur Freud -Le Conflit des interprétations. Essais d'herméneutique I, Paris, Ed. du Seuil, 1969. -La Métaphore vive, Paris, Ed. du Seuil, 1975. -Etre, essence, substance chez Platon et Aristote, cours professé à l'université de Strasbourg en 1953-1954 ; rééd -Temps et récit, tome 2 : La Configuration dans le récit de fiction, Ed. du Seuil, 1983. -Temps et récit, tome 3 : Le Temps raconté, Paris, Ed. du Seuil, 1985. -Du texte à l'action. Essais d'herméneutique II, Temps et récit, tome 1 : L'Intrigue et le récit historiqueRéflexion faite : autobiographie intellectuelle, 1948.
, -Le Mal : un défi à la philosophie et à la théologie, Le Juste L'Attestation : entre phénoménologie et ontologie », Les Métamorphoses de la raison herméneutique, 1972.
URL : https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-01258401
, Hannah -La Condition de l'homme moderne, 1961.
, Epistémologie de l'écriture, Poétique de la traduction -Pour la poétique III, Une parole écriture -Poésie sans réponse -Critique du rythme, Pour la poétique IV : Ecrire Hugo, 2 volumesLes états de la poétiqueLa Rime et la vieDes mots et des mondes, Dictionnaires Encyclopédies Grammaires NomenclaturesPolitique du rythme, politique du sujetSpinoza : poème de la pensée, 1970.
, Poétique d'une anti-anthropologie, L'herméneutique de Gadamer, 2000.